Ken Olende

Este largo texto apareció en inglés en International Socialism journal, la revista teórica trimestral de la organización hermana de Marx21 en Gran Bretaña, el Socialist Workers Party. Se publicó en el número 162, primavera de 2019. 

Ken Olende hace un doctorado sobre “Repensar la ‘negrura’ como identidad racial” en la Universidad de Brighton. Anteriormente trabajó como tutor de la Asociación Educativa de los Trabajadores, como periodista de Socialist Worker y redactor de la revista Unity de la plataforma unitaria Unite Against Fascism.

Índice

Introducción

Actualmente existe un llamado bienvenido a “descolonizar” las universidades y el mundo académico.[1] Se trata de algo más que exigir que se quiten estatuas de viejos imperialistas. El movimiento se propone poner fin al dominio de los hombres blancos conservadores como depositarios de la sabiduría y, como tal, rechaza la opinión del establishment de que los avances positivos en la historia generalmente provienen de los europeos blancos.[2]

Pero para algunos miembros del movimiento ahora es de sentido común rechazar a Karl Marx y Friedrich Engels, considerando que sus puntos de vista son similares a los de los colonialistas. Por ejemplo, la única referencia a Marx en la reciente colección Decolonising the University afirma que él:

desarrolló sus etapas de la historia desde una perspectiva europea que ignoraba los desarrollos históricos de otras sociedades, al tiempo que sostenía que esas mismas etapas eran de carácter universal. Cuando abordó las sociedades no europeas y su desarrollo histórico, como lo hizo con Asia, creó una categoría llamada “modo de producción asiático” que diferenciaba a Asia de las trayectorias “normales” de conflicto de clases.[3]

En este artículo pretendo mostrar, analizando el desarrollo de las ideas de Marx, por qué ninguna de estas afirmaciones es exacta. Y, además, para comprender cómo desafiar el racismo y el imperialismo hoy en día, los activistas deberían aprovechar sus ideas.

Estas posiciones actuales que se oponen a Marx han evolucionado en gran medida a partir de argumentos anteriores que tendían a acusar al marxismo de “orientalismo” y “eurocentrismo”. El primer término fue popularizado por el escritor y crítico palestino Edward Said en su libro Orientalismo de 1978, que se convirtió en un texto clave en el desarrollo de los estudios poscoloniales. Si bien el término “eurocéntrico” se ha asociado con ideas similares, fue acuñado originalmente por el marxista egipcio Samir Amin en la década de 1970 y detallado en su libro Eurocentrismo de 1988. También abordaré las ideas planteadas en Black Marxism (1983) de Cedric Robinson, que critica el marxismo como eurocéntrico desde un punto de vista más cercano al nacionalismo negro.

Muchos escritores consideran ahora innecesario dialogar directamente con Marx y Engels cuando rechazan sus ideas. Por ejemplo, William Jamal Richardson, que escribió el artículo de “Decolonising the University” citado anteriormente, cita a Said en lugar de cualquier pasaje de Marx. Para contrarrestar esta tendencia cito directamente a Marx y Engels con la mayor frecuencia posible.

Kevin B. Anderson ha examinado detalladamente las cuestiones planteadas en su valioso libro Marx at the Margins, que utilizaré como base para muchos de mis argumentos. Sin embargo, al hacer esto tendré en cuenta que Anderson se centró en un área ligeramente diferente. Como señala Ben Selwyn: “Debido a que Anderson está preocupado por demostrar la evolución del pensamiento de Marx sobre las sociedades no occidentales, no profundiza en el análisis de Marx del capitalismo en el núcleo del sistema mundial”.[4]

En Eurocentrismo, Samir Amin, que lamentablemente murió el año pasado, sostiene que centrarse en ideas que se desarrollaron en Europa no es en sí mismo eurocéntrico. Sin embargo, describe cómo la idea de superioridad europea surgió con el desarrollo entrelazado del capitalismo y las ideas de la Ilustración a partir del siglo XVIII, cuando los estados europeos comenzaron a avanzar económicamente. Antes de esto, ninguna elite europea podía verse a sí misma como inherentemente superior a civilizaciones islámicas altamente desarrolladas o “más distantes”. Los gobernantes en ascenso de Europa combinaron el entusiasmo por sus propias proezas con ideas igualitarias de fraternidad e igualdad. Amin comenta: “La cultura de la Ilustración fue incapaz de conciliar el hecho de esta superioridad con su ambición universalista. Por el contrario, poco a poco fue derivando hacia el racismo como explicación del contraste entre ella y otras culturas”.[5]

Es entonces cuando surgen ideas de una Europa que era inherentemente más dinámica, aunque la explicación de este aparente dinamismo varía desde los desarrollos filosóficos de la antigua Grecia hasta el protestantismo. Said sigue un argumento similar en Orientalismo, aunque su línea de tiempo es mucho más vaga, hablando a veces de manera ahistórica del eurocentrismo en las obras de los escritores griegos antiguos.[6]

La cuestión de por qué Occidente llegó a dominar no era sólo una preocupación de los europeos; responderla era vista como una cuestión urgente para los pensadores del Imperio Otomano y más allá, como argumentó recientemente Ron Margulies en esta revista.[7] Los intentos de los pensadores de la Ilustración por comprender la posición de Europa influyeron en sus actitudes hacia la esclavitud y el colonialismo.

Georg Hegel, un filósofo de la Ilustración, influyó mucho en el joven Marx. Engels escribió que Hegel “fue el primero en intentar demostrar que hay una evolución, una coherencia intrínseca en la historia”.[8] Hegel vio a la antigua Grecia como la creadora de la “libertad”, argumentando que ninguna sociedad sin una idea de libertad tiene una “historia adecuada como tal”.[9] Se opuso a la esclavitud, pero pensó que el colonialismo difundiría ideas de libertad.[10] Amin sostiene que el marxismo “hereda una cierta perspectiva evolucionista que le impide rasgar el velo eurocéntrico del evolucionismo burgués contra el cual se rebela”.[11]

Creo que se equivoca aquí, en parte porque no ve el desarrollo dentro de los escritos de Marx, un punto al que volveré más adelante. Sin embargo, también se da el caso de que incluso en esta etapa Marx hablaba de que la sociedad cambiaba a través de la lucha, no a través de una serie predeterminada de etapas.

Cuando Marx y Engels se propusieron comprender sistemáticamente el nuevo sistema capitalista en rápida expansión, se concentraron en los lugares donde existía en su época, casi exclusivamente en Gran Bretaña y el norte de Europa. En el Manifiesto Comunista afirman:

“La burguesía… ha puesto fin a todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha… dejado que no quede otro nexo entre hombre y hombre que el puro interés propio, que el insensible ‘pago en efectivo’… ha sustituido la explotación, velada por ilusiones religiosas y políticas, por una explotación desnuda, descarada, directa y brutal.” [12]

Además, el capitalismo “ha hecho que los países bárbaros y semibárbaros dependan de los civilizados, las naciones de campesinos de las naciones de burgueses, el Este de Occidente”.[13]

Aquí están haciendo un contraste entre formas capitalistas y no capitalistas en lugar de formas europeas y no europeas. Más tarde, en su obra clave El Capital, Marx escribe que en la época colonial, “el régimen capitalista en todas partes choca con la resistencia del productor, quien, como dueño de sus propias condiciones de trabajo, emplea ese trabajo para enriquecerse, en lugar de hacerlo. del capitalista. La contradicción de estos dos sistemas económicos diametralmente opuestos se manifiesta aquí prácticamente en una lucha entre ellos”.[14] Ésta es la visión marxista de un mundo unido y al mismo tiempo impulsado hacia nuevos conflictos sociales por el crecimiento del capitalismo, pero es en un aspecto ligeramente diferente del argumento donde Said identifica un problema.

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Los primeros Marx y el orientalismo

El Orientalismo de Said no trata principalmente de Marx, sino que es una polémica extendida que acusa a los pensadores occidentales de “alterizar” [presentar como algo ajeno y extraño, un “otro” – N. de. T] a civilizaciones y formas de pensamiento no occidentales. En distintos grados, las actitudes “orientalistas” ven a los pueblos de fuera de Occidente como menos capaces, menos humanos y menos merecedores de respeto.[15] La sección dedicada a Marx lo sitúa firmemente en esta tradición. Said desarrolla su crítica a partir de cuatro artículos periodísticos sobre la colonización británica de la India que Marx escribió en 1853. En uno de ellos, Marx dijo:

“no debemos olvidar al mismo tiempo que esas idílicas comunidades rurales, por inofensivas que pareciesen, constituyeron siempre una sólida base para el despotismo oriental; que restringieron el intelecto humano a los límites más estrechos… privándolo de toda grandeza y de toda iniciativa histórica… Bien es verdad que al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses más mezquinos… Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución”.[16]

Said comenta que se trata de una variación del modelo orientalista estándar, en que Marx no ve ningún avance posible sin un liderazgo europeo, “aunque sus sentimientos de humanidad y su simpatía hacia la miseria del pueblo estén claramente comprometidas”.[17] Y continúa: “Artículo tras artículo volvía cada vez con mayor convicción a la idea de que incluso destruyendo Asia, Gran Bretaña estaba posibilitando allí una verdadera revolución”.[18]

Aquí se plantean dos cuestiones relacionadas. En primer lugar, ¿consideraba Marx la invasión británica como progresista? En segundo lugar, ¿está Marx descartando el desarrollo fuera de Europa con su discurso de “despotismo oriental”? En el primero, se supone que el dominio británico proporcionará las circunstancias que harán posible el progreso social a través de la lucha de clases. Así que ese mismo año escribió: “No se puede mantener una red de vías férreas en un país enorme, sin organizar en él todos los procesos industriales necesarios para satisfacer las exigencias inmediatas y corrientes del ferrocarril, de las cuales debe surgir la aplicación de la maquinaria a otras ramas de la Industria no directamente relacionadas con el transporte ferroviario.”[19]

No es cierto que esté de acuerdo con los imperialistas, que veían el gobierno británico como progresista en sí mismo; más bien, está poniendo a los pobres indios a la par de los trabajadores británicos, quienes también tienen que levantarse y derrocar a sus opresores. Marx predijo que la situación cambiaría cuando los capitalistas británicos sean “suplantados por el proletariado industrial” o cuando los indios “sean lo bastante fuertes para acabar de una vez y para siempre con el yugo británico”.[20] La observación del desarrollo del Imperio Británico rápidamente mostró a Marx y Engels que la ocupación colonial no conduce al desarrollo económico de los pueblos colonizados. Said presenta los pocos artículos que él examina como si representasen la comprensión madura de Marx. De hecho, apenas cuatro años después, durante el levantamiento indio de 1857, Marx estaba inequívocamente del lado de los rebeldes. Preguntó “si no está justificado un pueblo cuando trata de expulsar a los conquistadores extranjeros que en esa forma abusan de sus súbditos”.[21] Mientras continuaba la rebelión en 1858, escribió a Engels: “La India es ahora nuestro mejor aliado”.[22]

Este cambio fue parte de un proceso en el que Marx y Engels llegaron a ver la importancia de las luchas anticoloniales. Marx escribió a Engels en 1869: “Durante mucho tiempo creí que sería posible derrocar el régimen irlandés por la ascendiente de la clase obrera inglesa… Pero un estudio más profundo me ha convencido de lo contrario. La clase obrera inglesa nunca hará nada mientras no se libra de Irlanda”.[23]

Marx había llegado a ver con qué eficacia la promoción de la división étnica paralizaba los intentos de desafiar la explotación capitalista. Como señaló en El Capital, en Estados Unidos: “todo movimiento obrero autónomo permaneció paralizado mientras la esclavitud desfiguraba parte de la república. El trabajo de piel blanca no puede emanciparse allí donde es estigmatizado el de piel negra”.[24] Marx vio la lucha contra la opresión racial como absolutamente clave para la lucha de la clase trabajadora contra el capitalismo. Durante la Guerra Civil estadounidense pidió “una revolución de esclavos”, considerando que los esclavos tenían un papel activo en su propia liberación.[25] Al final de la guerra en 1865, escribió: “Mientras los trabajadores… permitieron que la esclavitud contaminara su propia república, mientras que ante el negro, dominado y vendido sin su consentimiento, se jactaban de que era la más alta prerrogativa del trabajador de piel blanca venderse y elegir su propio amo, no pudieron alcanzar la verdadera libertad de trabajo”.[26]

En El Capital hizo explícita la conexión entre esclavitud y capitalismo: “En general, la esclavitud velada de los obreros asalariados en Europa necesitaba como pedestal la esclavitud [descarada] en el Nuevo Mundo”.[27] De modo que la esclavitud en Estados Unidos fue un ingrediente esencial de la Revolución Industrial, porque el algodón era la base de la industria moderna. Y el auge de la industria algodonera en Inglaterra transformó la esclavitud en Estados Unidos en una forma de explotación comercial. Entonces, si bien Said no se equivoca acerca de las tendencias de los artículos que considera, su argumento más amplio no se sostiene. Los escritos maduros de Marx, al menos desde 1857 y explícitamente en El Capital, no consideran que el colonialismo europeo sea progresista, ni siquiera al proporcionar el contexto para liderar un levantamiento contra los colonialistas.

El segundo tema que Said identifica son las referencias de Marx al “despotismo oriental” o al “modo de producción asiático”. En 1853, Marx creía erróneamente que India y China eran sociedades particularmente estáticas y buscó formas de entenderlo. Sin embargo, incluso aquí su discurso sobre el “despotismo oriental” representa un intento de entender las sociedades que se desarrollaron de una manera diferente a lo que ocurrió en Europa occidental, y la progresión a través de la esclavitud y el feudalismo hacia el capitalismo. Pero hay algo de verdad en la acusación de que consideraba que la India necesitaba un impulso externo. Ese mismo año escribió: “La sociedad hindú [india] carece por completo de historia, o por lo menos de historia conocida”.[28] El marxista indio Aijaz Ahmad señala que “la denuncia de Marx de la sociedad precolonial en la India no es más estridente que sus denuncias del propio pasado feudal de Europa, o de las monarquías absolutistas o de los burgueses alemanes”.[29]

Marx había sostenido previamente que antes del desarrollo del capitalismo en Alemania, la historia “dejó de suceder”.[30] En este punto Marx hablaba de la historia sólo como un impulso hacia el capitalismo, y eso podría llevarlo a un cierto reductivismo. Hay otros tipos de historia, incluso en el crecimiento de la sociedad de clases, como había sucedido con el desarrollo de los zulúes y otros Estados del sur de África en aquella época, durante el período conocido como Mfecane, a finales del siglo XVIII y principios del XIX.[31] Su preocupación, específicamente en el caso de la India, era brindar una explicación de cómo surgiría el capitalismo permitiendo el ascenso de la clase trabajadora y por tanto la posibilidad de la liberación universal.

En Marx en los márgenes, Anderson sostiene que Marx tenía una visión más unilineal del desarrollo de la sociedad en la década de 1840, y veía sólo un camino hacia el avance político y social.[32] Sin embargo, Lucia Pradella, que ha examinado cuadernos inéditos, escribe que incluso en 1845: “Contrariamente a una interpretación dominante… a principios de la década de 1840 Marx no tenía una visión etapista y unilineal del desarrollo y la revolución”.[33] No sorprende que las primeras investigaciones de Marx se centraran en las partes de Europa donde surgió el capitalismo. Pradella acepta correctamente las limitaciones de la primera teoría de Marx en este punto, afirmando que su “uso del concepto de civilización, aunque crítico, reflejaba una comprensión aún incompleta del desarrollo capitalista desigual y combinado, e iba a desaparecer de su obra principal”.[34]

Marx desarrolló en la década de 1840 lo que Hal Draper llama una “teoría primitiva de la revolución permanente”, añadiendo que “procedió a pasar por un proceso complejo de replanteamiento en el curso de la experiencia, primero alejándose de esta visión, antes de regresar directamente a ella” en una forma más sofisticada, como resultado de la revolución de 1848-1849”.[35] Esta teoría, posteriormente refinada por León Trotsky, sostiene que en un mundo caracterizado por un desarrollo combinado y desigual de las sociedades no es necesario que cada una pase por todas las etapas que habían seguido las primeras potencias capitalistas. Pradella concluye que los cuadernos de Londres de la década de 1850 muestran la “conciencia de Marx de la complejidad de la estructura social en la sociedad india; su atención… a las formas democráticas relacionadas con la propiedad común de la tierra, y su investigación sobre un esquema unitario de desarrollo humano… Esto le permitió a Marx superar la visión dualista de un Occidente democrático y un Oriente despótico, elaborando un esquema unitario de desarrollo humano en el que los pueblos no-europeos aparecen como agentes históricos activos”.[36]

Said no muestra ningún interés en el crecimiento y desarrollo del pensamiento de Marx. Si bien Orientalismo analiza los cambios en el imperialismo, el surgimiento de los imperios y la Primera y Segunda Guerra Mundial, no hay nada sobre los desarrollos posteriores de Marx o el marxismo; ni siquiera se menciona a Lenin, León Trotsky o Nikolai Bujarin. El orientalismo es una polémica poderosa, pero Karl Marx y el marxismo son eludidos en lugar de derrotados.

Said se propuso ampliar los argumentos del Orientalismo en su libro de 1993 Cultura e Imperialismo.[37] Esto no dice nada nuevo sobre Marx, pero agrega una cita de Engels para mostrar su aparente orientalismo. Said dice que: “Engels no hacía más que repetir la doctrina colonial francesa cuando definía a los moros de Argelia como «raza tímida» porque se mostraban cohibidos pero, agregaba, «lo que no obstante ocultaban era su crueldad y espíritu vengativo, mientras su carácter moral era muy bajo».”[38] No explica que este pasaje proviene de una entrada de una enciclopedia a la que Marx y Engels contribuyeron bajo la instrucción de que sus artículos “no deben mostrar la más mínima tendencia partidista en cuestiones de política, religión y filosofía”.[39] Sin embargo, los editores atenuaron los ataques de Engels a la política colonial francesa.[40]

Cultura e imperialismo no se ocupa principalmente de Marx o el marxismo, sino de ver cómo el orientalismo se refleja en artefactos culturales como las novelas. Said advierte que “me considero temperamental y filosóficamente contrario a las… teorías totalizantes de la historia de los hombres”[41], incluido el marxismo. Sin embargo, existe una diferencia significativa con el orientalismo en que aquí se refiere a varios pensadores de la tradición marxista. Por ejemplo, analiza al marxista italiano Antonio Gramsci, al filósofo húngaro Georg Lukács y, con cierta extensión, al trinitense CLR James. Pero tiende a referirse a ellos como pensadores individuales, más que como personas cuya comprensión del antiimperialismo surgió de su marxismo. Por ejemplo, Historia y conciencia de clase de Lukács lo describe como marxismo “insurgente y herético”.[42] Said señala: “A pesar de que James era un dialéctico antiestalinista, su actitud crítica hacia Occidente… concebido como centro imperial, no le impidió nunca comprender y reconocer sus logros culturales y criticar los errores de los activistas negros (como Nkrumah) que él apoyaba.”[43] Pero lejos de distanciar a James de sus raíces marxistas, esto parece enfatizar lo mejor del método de Marx.

El capitalismo, sostienen Marx y Engels en el Manifiesto Comunista: “Obliga a todas las naciones a abrazar el régimen de producción de la burguesía o perecer; las obliga a implantar en su propio seno la llamada civilización…  Crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”.[44]

Esto sigue siendo cierto para los Estados poscoloniales en un mundo poscolonial todavía dominado por el imperialismo.

En sus primeros escritos, Marx tiende a ver la población de otras partes del mundo en relación con lo que estaba ocurriendo en Occidente. Más tarde, Marx estudiaría activamente el desarrollo social en otros lugares. Con el paso del tiempo, ya no consideró que el “modo asiático” estuviera específicamente asociado con Asia. Pradella señala que “no se limita ni geográfica ni temporalmente a Asia, sino que también se refiere a las sociedades precolombinas y también a las sociedades europeas, incluidas las sociedades eslavas y la España árabe [Al-Andalus]”.[45]

En la época de El Capital en 1867, intenta mostrar los efectos del capitalismo en todo el mundo. Mire esta comparación entre los efectos de la mecanización en Gran Bretaña y la India:

“La historia mundial no ofrece otro espectáculo más espantoso que la destrucción paulatina de los tejedores manuales de algodón de Inglaterra realizada durante decenios, y finalmente sellada en 1838. Muchos de ellos murieron de hambre, muchos vegetaron largo tiempo con sus familias a razón de 2 ½ peniques diarios.  La maquinaria algodonera inglesa provocó, por el contrario, un impacto agudo en las Indias Orientales tales, cuyo gobernador general constataba en 1834/35: «La miseria difícilmente encuentre un paralelo en la historia del comercio. Los huesos de los tejedores de algodón blanquean las llanuras de la India».”[46]

Sus acontecimientos políticos no ocurren simplemente en abstracto, sino que son respuestas a los acontecimientos del día: las revoluciones de 1848; el levantamiento indio de 1857; la rebelión Taiping en China (1850-64); la Guerra Civil estadounidense (1861-5); la Comuna de París en Francia en 1871. Una cosa de la que Marx estaba cada vez más seguro era la naturaleza del Estado capitalista. Sólo en La guerra civil en Francia, escrita después de la supresión de la Comuna de París, declaró que “la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal como está, y a servirse de ella para sus propios fines”.[47] En lugar de ello, el Estado capitalista existente tenía que ser aplastado y reemplazado por un Estado obrero. Esto tiene implicaciones para la resistencia en todo el mundo. Al observar su cambiante visión de las comunas campesinas, no se está alejando de la clase trabajadora, sino viendo con mayor firmeza cómo estas luchas se relacionan con las de la clase trabajadora. Su temprana creencia de que las sociedades orientales eran inusualmente estáticas no se mantuvo, particularmente en los cuadernos posteriores que se analizan a continuación.

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Cambios en los escritos maduros y tardíos de Marx

Una característica de los escritos de Marx que no siempre resulta obvia cuando se leen extractos es su uso extensivo de citas y recortes. A lo largo de El Capital hay notas a pie de página que dan ejemplos de los argumentos que aborda. Marx apenas publicó nada en los últimos años de su vida. Esto no se debía a que se hubiera quedado sin ideas, sino a que era un perfeccionista. Estaba tomando notas sobre una variedad de ideas, incluidas las sociedades precapitalistas.[48] A medida que la influencia capitalista se extendió por todo el mundo, se interesó más en la estructura de diversas sociedades. El final del siglo XIX fue un período de rápido crecimiento en el campo de la antropología, por lo que también hubo nuevos estudios sobre los pueblos existentes, como los de Lewis H. Morgan, y teorías sobre cuánto tiempo había existido la humanidad. Cuando Marx y Engels se referían al “comunismo primitivo”, a menudo se referían a las virtudes de una sociedad. Esto se desarrolla en Los orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), que fue escrito por Engels después de la muerte de Marx, pero incorporó material de notas que Marx había tomado sobre Morgan.

Anderson explica cómo las opiniones de Marx sobre la propiedad comunal dejaron de verla “como un fundamento importante para el ‘despotismo oriental’ en Rusia y la India, o para los jefes de clanes autoritarios en Escocia”.[49] Así que ahora sostiene que ciertas leyes celtas galesas eran “completamente comunistas”.

Kolja Lindner, que intenta mostrar a los teóricos poscoloniales el valor de Marx, señaló en 2010:

“En sus notas [sobre la India], Marx subraya «la variedad de formas de relaciones de propiedad» y el hecho de que la desintegración de las formas de propiedad comunal ya estaba en marcha: «los campos cultivables y, a menudo, las eras son propiedad privada de diferentes miembros de la comuna, y sólo los ‘accesorios’ (ugoda) siguen siendo su propiedad común». Acerca del imperio mongol, Marx señala: «Cuatro siglos después, el principio de propiedad privada estaba… sólidamente anclado en la sociedad india»”.[50]

En 1881, la marxista rusa Vera Zasulich le escribió a Marx preguntándole si pensaba que sería posible pasar directamente de la obshchina (comuna campesina), sin propiedad privada de la tierra, al socialismo, en lugar de pasar por todas las etapas intermedias que había descrito. Marx respondió diciendo que su análisis de cómo se desarrolló el capitalismo mediante la expropiación de campesinos había seguido la primera experiencia en Inglaterra. Señaló que “todos los demás países de Europa occidental siguen el mismo camino”. Así pues, “la ‘inevitabilidad histórica’ de este rumbo está expresamente restringida a los países de Europa occidental… Por lo tanto, el análisis de El Capital no proporciona razones ni a favor ni en contra de la vitalidad de la comuna rusa”.[51]

En el prefacio a la segunda edición rusa del Manifiesto Comunista (1882), Marx y Engels escribieron: “¿podría la comunidad rural rusa… pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva, la comunista, o, por el contrario, deberá pasar primero por el mismo proceso de disolución que marca el desarrollo histórico de Occidente?… Si la revolución rusa da la señal para la revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida para el desarrollo comunista”.[52]

Esto otorga un papel mucho más progresista a las prácticas comunales campesinas y muestra que Marx ve beneficios en las formas precapitalistas de sociedad. Marx dejó claro que cuando describió el desarrollo del capitalismo en Europa occidental no estaba diciendo que esa fuera la única manera de desarrollarse o que otras formas no fueran posibles. De su respuesta a Zasulich se desprende claramente que piensa que la obschchina campesina sólo puede pasar por etapas gracias a un desarrollo combinado y desigual. De modo que la revolución obrera sigue siendo necesaria.

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Los herederos de Marx

Marx y Engels no escribieron sistemáticamente sobre el racismo, la opresión de género o el crecimiento de los imperios, aunque sí abordaron cada uno de ellos. Sin embargo, todos estos temas han sido importantes temas de debate para las generaciones posteriores de marxistas. No hay lugar aquí para examinar todas las versiones conflictivas y contradictorias del marxismo que surgieron a lo largo del siglo XX. Sin embargo, vale la pena plantear algunos argumentos que hablan específicamente de si el marxismo es relevante o necesario para las personas que enfrentan el racismo o que viven en el Sur Global.

En 1911, el marxista negro estadounidense Hubert Harrison escribió sobre el racismo, diciendo que sus orígenes se encontraban en la esclavitud en el Atlántico: “Dado que los negros fueron traídos aquí como bienes muebles, su estatus social quedó fijado por ese hecho. Para crédito de nuestra naturaleza humana común, se consideró necesario reconciliar la mente pública con el sistema de esclavitud. Esto se logró fomentando la creencia de que los esclavos no eran realmente humanos”.[53] Concluyó: “Por lo tanto, a los capitalistas de Estados Unidos les interesa preservar el estatus económico inferior de la raza de color, porque siempre pueden usarlo como un arma contra los demás trabajadores. Están interesados ​​en mantener el salario medio lo más bajo posible, por lo que enfrentan a los trabajadores, blancos contra negros, para mantener el nivel salarial más bajo posible”.[54] Esta teoría fue posteriormente desarrollada y ampliada por dos anticolonialistas caribeños, el marxista CLR James y el historiador Eric Williams, particularmente en sus respectivos libros The Black Jacobins (1938) y Capitalism and Slavery (1944).

Harrison era miembro del Partido Socialista de América, afiliado a la Segunda Internacional. Finalmente abandonó el partido porque sus líderes no consideraban que la lucha contra el racismo fuera una prioridad necesaria en la lucha contra el capitalismo. La Segunda Internacional era supuestamente marxista, pero cuando estableció partidos masivos legales o semilegales en varios países occidentales, muchos de sus líderes llegaron a aceptar argumentos eurocéntricos. El líder revolucionario ruso Lenin se había quejado de que en el Congreso de Stuttgart de 1907 de la Internacional, sectores de la organización venían a apoyar los objetivos y las políticas coloniales de sus propios gobiernos nacionales: ““En nombre de la mayoría de la delegación alemana, [Eduard] Bernstein y [Eduard] David abogaban en favor del reconocimiento de la «política colonial socialista» y atacaban a los radicales, acusándoles de estéril negación, incomprensión del alcance de las reformas, falta de un programa colonial práctico, etc.”[55] A Lenin le parecía obvio, como le había parecido al Marx maduro, que los revolucionarios debían apoyar los movimientos anticoloniales y la independencia de los países colonizados. La deriva ideológica en la Segunda Internacional continuaría hasta que apoyaran a sus propios gobiernos imperiales en el baño de sangre de la Primera Guerra Mundial, destruyendo efectivamente a la Internacional.

Tras la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia, las y los comunistas pidieron la independencia inmediata de todas las colonias. Lenin dijo: “la revolución socialista no será única y principalmente una lucha de los proletarios revoluci0narios de cada país contra su burguesía; no, será una lucha de todas las colonias y de todos los países oprimidos por el imperialismo”.[56] Como paso práctico, los bolcheviques victoriosos establecieron la Tercera Internacional comunista en 1919. Sus métodos incluían la centralidad de la lucha de clases, un internacionalismo exhaustivo y un compromiso inquebrantable con el antirracismo. En las tierras que controlaban, los comunistas declararon el fin de la discriminación contra los musulmanes: “De ahora en adelante, vuestras creencias y costumbres, vuestras instituciones nacionales y culturales quedan declaradas libres e inviolables”.[57] Esta actitud fue una de las razones por las que tantas personas musulmanas llegaron a apoyarlos durante la Guerra Civil Rusa. Los comunistas organizaron el Primer Congreso de los Pueblos del Este en 1920 en Bakú, en parte para demostrar que el comunismo no se preocupaba simplemente por la clase trabajadora de los países industrializados. Atrajo a pueblos del Imperio ruso, pero también de las partes colonizadas y semicolonizadas del mundo.

El impacto inspirador de Octubre se puede ver en el discurso que el líder panafricanista jamaicano Marcus Garvey pronunció tras la muerte de Lenin en 1924: “La revolución… quitó de las manos de la clase privilegiada el destino del gobierno de Rusia… Durante más de cinco años Lenin y Trotsky pudieron mantener unido el campesinado ruso y establecieron por primera vez en los tiempos modernos… un gobierno en el que gobernaba el pueblo… Rusia prometió una gran esperanza no sólo para las personas negras sino también para los pueblos más débiles del mundo”.[58] Garvey no era de izquierdas, pero durante un período significativo después de la Revolución Rusa, muchos radicales negros consideraban que el marxismo era una ideología anticolonial y antiimperialista potente y poderosa. Grace Campbell, la primera mujer negra en unirse al Partido Comunista de Estados Unidos, dijo que su interés “estaba inspirado por la política nacional de los bolcheviques rusos y la orientación antiimperialista del Estado soviético”.[59]

El ascenso del estalinismo y el cambio del marxismo “dominante” del internacionalismo revolucionario al discurso de un modelo etapista de desarrollo nacional a partir de finales de la década de 1920 afectó a todo el movimiento y su actitud hacia Europa y las sociedades no capitalistas. Condujo a la disolución de la Tercera Internacional en 1943 y a la marginación de escritores trotskistas, como CLR James, que se resistieron a este proceso.[60]

En su libro Marx y el Tercer Mundo, Umberto Melotti dice correctamente de la Segunda Internacional y de los partidos socialdemócratas que han utilizado una versión caricaturizada, simplificada y unilineal de Marx:

“Han utilizado [esta interpretación del marxismo] como punto de partida para ideologías centradas en Europa que en la práctica les han permitido hacer pasar ideas imperialistas y racistas, incluso en círculos de la clase trabajadora, disfrazándolas de marxismo ortodoxo. Los modelos estalinista y maoísta también tienden a recrear esa interpretación. El vacío resultante se cubre con una extensión en gran medida arbitraria de las otras formas precapitalistas: la comuna primitiva, la esclavitud y, sobre todo, el feudalismo.”[61]

Draper sostiene que una de las razones por las que la evolución de las opiniones de Marx sobre el “modo de producción asiático” analizada anteriormente no es ampliamente conocida es que a la política exterior de Stalin le convenía argumentar que China era feudal y que “el único enemigo en China eran ‘los restos del feudalismo’ y del imperialismo; en cualquier caso, fuerzas sociales familiares al pensamiento político europeo… La línea del partido fue posteriormente modificada en 1934 para hacer que las sociedades asiáticas se basaran en la esclavitud en lugar de ser feudales”.[62] Sin embargo, las personas negras y colonizadas todavía se sentían atraídos por el marxismo y los partidos comunistas a nivel internacional, que seguían hablando de liberación, mientras los liberales aceptaban el statu quo o insistían en que el cambio debía “ir lento”.

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El radicalismo negro y el marxismo

Black Marxism (1983) de Robinson critica el marxismo como sistema de ideas, desde una perspectiva nacionalista negra. Se propone mostrar por qué tantas personas radicales negras se sintieron atraídas por las ideas marxistas, por lo que en parte es una historia del activismo negro. Como tal, cubre a personas que se implicaron en la lucha hasta el gran auge del radicalismo en torno al movimiento por los derechos civiles y el Black Power. Un texto reciente sobre Robinson resumió el argumento del libro: “La tradición radical negra es la ‘negación de la negación en el sistema mundial’… Fue sólo cuando las ideologías marxistas confrontaron el pensamiento revolucionario africano que el marxismo se volvió lo suficientemente radical como para actuar como lo que erróneamente creía ser: una teoría totalizadora de la revolución”.[63]

De modo se está diciendo que el marxismo es más radical cuando está más alejado de sus orígenes en la clase trabajadora europea y cuando es utilizado por los pueblos colonizados.

Robinson argumentó que las figuras negras, incluido W E B Du Bois, se alejaron del marxismo porque les “pareció que los marxistas occidentales, inconscientemente obligados por una perspectiva eurocéntrica, no podían explicar ni evaluar correctamente las fuerzas revolucionarias que emergían en el Tercer Mundo. La metafísica racial de la conciencia occidental… impedía a sus compañeros socialistas el reconocimiento de la influencia del racismo en el desarrollo y las estructuras del sistema capitalista”.[64]

Es cierto que muchas figuras negras destacadas se alejaron del marxismo, o al menos de los partidos comunistas, en el período que cubre Robinson. Pero otros, como James, siguieron considerándose marxistas. Por el contrario, Du Bois no se unió al Partido Comunista hasta 1961, algo que no había hecho en el período en que utilizó el marxismo creativo que definió su libro Reconstrucción negra (1935). Lo que estas figuras tienen en común es el entusiasmo que sentían por las luchas anticoloniales y los países recientemente independizados en África y en el resto del Sur Global. Du Bois, por ejemplo, vivió en la Ghana de Kwame Nkrumah.

Robinson consideró seriamente las ideas de Marx y el libro analiza cómo los escritos de Marx y los de sus seguidores hablan de acabar con el racismo. Afirma que al decir que “La esclavitud directa es un pivote de nuestro industrialismo actual, lo mismo que las máquinas, el crédito, etc.” Marx “señalaba algo que no solo se ha mantenido, sino que ha dominado en cierta medida los intentos de caracterizar la relación del trabajo esclavo con la industrialización; la creación del negro, la ficción de una bestia de carga estúpida que solo servía para la esclavitud, estaba estrechamente relacionada con los requisitos económicos, técnicos y financieros del desarrollo occidental desde el siglo XVI en adelante”.[65]

Se produjo un alejamiento del marxismo entre los intelectuales en el período posterior al colapso de los movimientos de 1968. Esto se convirtió en un tsunami después del colapso del Bloque del Este a finales de los años 1980. El propio Robinson se había vuelto más hostil cuando escribió su prefacio a la edición de 2000, que incluye la insostenible declaración:

“Las «masas» de las que Marx suponía «se apoderarían» de la teoría eran trabajadores asalariados y artesanos europeos varones en las metrópolis de Europa occidental, Gran Bretaña y Estados Unidos. A ese respecto tanto la teoría como el reparto de papeles del materialismo histórico traicionaron a Marx. En lugar del globalismo anárquico de la producción y el intercambio capitalistas modernos, Marx imaginó un ordenamiento coherente de las cosas.”[66]

Marx deja claro en El Capital que: “El trabajo de las mujeres y los niños era… lo primero que buscaban los capitalistas que utilizaban maquinaria”[67]; habló de cómo el nuevo sistema creó trabajadores en todo el mundo; y habló específicamente de cómo la expansión del orden capitalista también engendró el crecimiento del desorden en todo el mundo. Así que lo que Robinson critica aquí no es al propio Marx, sino a sus seguidores posteriores.

En contraste con la solidaridad obrera, Robinson ve una solidaridad internacional entre las personas afrodescendientes forjada por la resistencia a la opresión europea, con la creación de “una única identidad colectiva negra que impregna los nacionalismos. La diáspora africana alberga una identidad histórica única que se opone a las privaciones sistémicas del capitalismo racial. Ideológicamente, convierte el dolor en propósito, la experiencia en expectativa, la conciencia en acción colectiva”.[68] Desafortunadamente, con esto Robinson pasa de un intento de comprensión materialista del mundo a la metafísica. La idea de un radicalismo negro unificado es mucho más difícil de sostener en el siglo XXI. El presidente negro Barack Obama no supervisó el fin del imperialismo estadounidense, ni siquiera una mejora en la suerte de las minorías étnicas en Estados Unidos. El gobierno del ANC en Sudáfrica hace tiempo que hizo las paces con el neoliberalismo, ya que sus ministros establecen vínculos con las juntas directivas de las empresas capitalistas internacionales. Mientras, el ascenso de China y la India como importantes Estados capitalistas hace más difícil sostener la idea de que la opresión imperial es simplemente europeo. El libro de Robinson es una poderosa historia del radicalismo negro y su relación con la izquierda, pero tiene fallos en su análisis de Marx y el marxismo. De hecho, al quedar atrapado en una idea dogmática de una lucha negra unificada, hace lo mismo de lo que acusa a Marx.

Sin embargo, Robinson sigue siendo una piedra de toque para los nacionalistas negros contemporáneos como Kehinde Andrews, cuyo reciente libro Back to Black intenta actualizarlo sin el respeto que Robinson mostró por las ideas marxistas. En su mayor parte no se trata de marxismo, pero la sección que sí se relaciona con Marx presenta una versión confusa de sus categorías y análisis que sugiere alguien que ha leído a Robinson pero no se ha referido a Marx. Andrews dice: “De la misma manera que no podría haber capitalismo sin feudalismo, el colonialismo fue visto como un precursor necesario. Pero lo más importante es que ambos estaban fuera del capitalismo, que se consideraba más avanzado y dominado por las relaciones industriales”.[69]

No intenta mostrar dónde Marx podría haber argumentado tal cosa. Al final, deja claro que su proyecto consiste en rechazar el marxismo por sugerir que los trabajadores blancos podrían ser aliados interesados ​​en luchar contra el racismo, en lugar de “colaboradores en la historia de la opresión”.[70]

En términos más generales, los pensadores asociados con el campo de los estudios poscoloniales frecuentemente rechazan el marxismo por considerarlo eurocéntrico. Los estudios poscoloniales comenzaron con la cultura, con la inclusión en los programas de estudios de escritores desde Ngũgĩ wa Thiong’o hasta Gabriel García Márquez, por lo que se relaciona directamente con el proyecto de descolonización. Pero como dice Vivek Chibber, cuando surgieron los estudios poscoloniales, “el breve coqueteo de la Nueva Izquierda con el materialismo marxista se había… disipado en gran medida; a raíz de ello vino un interés permanente por la cultura y la ideología, no simplemente como objeto de estudio sino como principio explicativo”.[71] A partir de esto se han desarrollado los Estudios Subalternos, cuyos pensadores tienden a contrastar el desarrollo del capitalismo europeo con los capitalismos de otras partes del mundo y enfatizan la diferencia y, por lo tanto, las diferentes fuerzas necesarias para la resistencia. El término subalterno es una referencia a Gramsci, pero a menudo encaja directamente con ideas posmodernas de resistencia, a menudo vinculadas al concepto de poder descentralizado de Michel Foucault y al rechazo de la idea de cualquier tipo de progreso centralizado. En un contexto diferente, Lukács argumentó: “Hoy está muy de moda reírse condescendientemente de las ideas de progreso y aprovechar las contradicciones que necesariamente surgen con cada desarrollo para convertir cualquier idea de progreso, es decir, cualquier desarrollo a partir de una etapa ontológicamente inferior a otra superior, científicamente deshonrosa como juicio de valor subjetivo”.[72]

En su libro La teoría poscolonial y el espectro del capital, Chibber defiende las ideas marxistas. En una reseña que analiza detalladamente sus argumentos, Talat Ahmed señala:

“Chibber nos recuerda que el capitalismo no universaliza la organización social basada en el consentimiento de los gobernados. Más bien, lo que está universalizado es ‘la compulsión de producir para vender: producción para valor de cambio, no para uso’. Los capitalistas… lucharán por ‘un régimen más estrecho y excluyente’. De hecho, la creciente burguesía europea se centró en la producción capitalista, pero estaba bastante dispuesta a permitir que las anteriores relaciones de poder permanecieran mientras pudieran capitalizar los nuevos métodos de producción en desarrollo”.[73]

Muchos de quienes critican a Marx como eurocéntrico rechazan su visión en evolución del poder centralizado por una visión posmoderna que rechaza la idea de que exista un centro de poder único. Esto puede aparecer como un camino hacia la liberación, ya que elimina los privilegios de una clase específica (la burguesía) o de un área (Europa occidental) donde se desarrolló el capitalismo. Pero también puede eliminar cualquier comprensión de por qué sucedieron estas cosas y, en algunos casos, decir que tal comprensión no es posible. Por ejemplo, los Estudios Subalternos separan capital y poder de una manera foucaultiana y posmoderna.[74]

Tanto Robinson como los pensadores de los Estudios Subalternos están respondiendo a una crisis de resistencia al imperialismo, lo que los lleva a buscar un problema en Marx. En el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, alguna forma de marxismo parecía el camino obvio hacia la resistencia. Pero desde finales de los años 1970 se ha producido un retroceso respecto de tales ideas. Esto se relaciona más con cómo algunos gobiernos nacionales actuaron en nombre de Marx que con cualquier cosa inherente a las ideas de Marx o al marxismo. Pero también encajaba con la idea de que no había alternativa al capitalismo y que la política consistía en reorganizar las cosas a nivel micro.

En la última década ha habido un resurgimiento de la idea de una resistencia generalizada al capitalismo y la comprensión de que la historia no se detuvo con el fin de la Guerra Fría. Esto ha llevado a volver a mirar a Marx y a los movimientos revolucionarios anteriores. Sin embargo, se elimina un contexto anterior de asumir un respeto por Marx y el marxismo. Esto no necesariamente proporciona nuevas ideas a las y los activistas radicales. Más bien, puede eliminar una tradición de comprensión. El historiador Arif Dirlik argumentó: “La poscolonialidad es la condición de la intelectualidad del capitalismo global”.[75] El peligro es que esto puede convertirse en un caso, no de reemplazar una narrativa por otra más radical, sino de aplastar la idea de que el cambio radical es posible.

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Conclusión

¿India, China o varios Estados africanos habrían visto el desarrollo autóctono del capitalismo sin la intervención occidental? Probablemente, pero la verdad es que esto no estaba en la agenda porque una vez que el capitalismo se estableciera en Occidente iba a influir en las sociedades de todo el mundo. Sólo podemos ver el mundo moderno como capitalista e imperialista. El último capítulo de El Capital, volumen 1, trata del colonialismo, aunque a Marx le preocupa principalmente cómo se expropia la tierra a los campesinos, algo que compara con los acontecimientos en Gran Bretaña. Explica: “La profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesa se presentan desnudas ante nuestros ojos cuando en lugar de practicarlas en su hogar, donde adoptan formas honorables, las contemplamos en las colonias, donde se nos ofrece sin embozos”.[76]

Marx se propuso comprender el capitalismo de modo que fuera posible abolirlo. Vio la lucha contra el capitalismo y el colonialismo como un proyecto de autoemancipación que liberaría al mundo. Al principio de sus carreras, Marx y Engels argumentaron cómo las personas cambiarían en el proceso de luchar por su propia liberación: “Una alteración que sólo puede tener lugar en un movimiento práctico, una revolución ; Por lo tanto, esta revolución es necesaria no sólo porque la clase dominante no puede ser derrocada de otra manera, sino también porque la clase que la derroca sólo puede lograr mediante una revolución deshacerse de toda la suciedad de los siglos y volverse capacitada para fundar la sociedad de nuevo”.[77]

Marx escribió al comienzo mismo del colonialismo. Murió en 1883, un año antes de la conferencia de Berlín en la que las potencias europeas se dividieron África. Al final, la cuestión no es sólo si Marx presentó a las y los trabajadores y campesinos fuera de Europa como agentes de cambio en sus propias vidas, sino si el marxismo les permite encontrar ese papel. La tradición del marxismo desde abajo siempre considera a las personas como actores de su propia historia, ya sea que estén protestando en la plaza Tahrir de El Cairo en 2011; las personas refugiadas sirias que atraviesan la frontera de Macedonia después de haber cruzado el Mediterráneo en 2015 o las y los inmigrantes del Caribe que luchan por la justicia en medio del escándalo Windrush en 2018.[78] El marxismo es una herramienta que puede unir estas diferentes corrientes de una manera que otras interpretaciones no lo han hecho.

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Notas

[1]        Este artículo tiene su origen en una charla pronunciada en el evento Marx@200 celebrado en Londres el 19 de mayo de 2018. Gracias a Esme Choonara, Christian Høgsbjerg y Talat Ahmed por comentar un borrador y a Richard Donnelly, Terry Sullivan y Einde O’Callaghan por ayudando con consultas.

[2]       Por ejemplo, esta carta abierta de estudiantes de la Universidad de Cambridge: “Durante demasiado tiempo, la enseñanza de inglés en Cambridge ha fomentado un enfoque ‘tradicional’ y ‘canónico’ que eleva a los autores varones blancos a expensas de todos los demás. Si bien algunos han argumentado que este enfoque tiene sus méritos… ya no podemos ignorar… el hecho de que el plan de estudios, tomado en su conjunto, corre el riesgo de perpetuar el racismo institucional”. https://flygirlsofcambridge.com/2017/06/14/decolonising- la-facultad-de-ingles-una-carta-abierta/

[3]       Richardson, 2018, pág. 234.

[4]       Selwyn, 2013, pág. 212.

[5]       Amin, 1988, pág. 105.

[6]       Said, 2002, pp. 89-90.

[7]       Margulies, 2018, pág. 109.

[8]       Engels, 1859.

[9]       Stone, 2017, pág. 5.

[10]      Véase Stone, 2017.

[11]       Amin, 1988, pág. 77.

[12]      Marx y Engels, 1848, capítulo 1.

[13]      Marx y Engels, 1848, capítulo 1.

[14]      Marx, 1976, pág. 931.

[15]      Para una comprensión más general de la posición de Said, ver Habib, 2005.

[16]      Marx, 1853a, pág. 30.

[17]      Said, 2002, pp. 213-214.

[18]      Said, 2002, pág. 212.

[19]      Marx, 1853b, pág. 74.

[20]      Marx, 1853b, pág. 75.

[21]      Marx, 1857, pág. 144.

[22]      Marx, 1858, pág. 296.

[23]      Marx, 1869, pág. 240.

[24]      Marx, 1990, pág. 280.

[25]      Anderson, 2010, pág. 86.

[26]      Marx, 1865.

[27]      Marx, 1990, pág. 692.

[28]      Marx, 1853b, pág. 71.

[29]      Ahmad, 1992, pág. 224.

[30]      Marx and Engels, 1970, pág. 50.

[31]      Ajayi, 1998, pp. 39-49.

[32]      Anderson, 2010, pág. 2.

[33]      Pradella, 2015, pág. 77.

[34]      Pradella, 2015, pág. 140.

[35]      Draper, 1978, pág. 174.

[36]      Pradella, 2015, pág. 170.

[37]      Said, 1996, pp. 11-12.

[38]      Said, 1996, pág. 267.

[39]      Draper, 1969, pág. 14.

[40]      Draper, 1969, pág. 16.

[41]      Said, 1996, pág. 38.

[42]      Said, 1996, pág. 417.

[43]      Said, 1996, pág. 391.

[44]      Marx y Engels, 1848, capítulo 1.

[45]      Pradella, 2015, pág. 138.

[46]      Marx, 1990, pp. 397-398.

[47]      Marx, 1871.

[48]      David Riazanov, quien compiló las primeras colecciones de los cuadernos de Marx en la década de 1920, desdeñó los comentarios tardíos. Ver Anderson, 2010, pág. 248.

[49]      Anderson, 2010, pág. 138.

[50]      Lindner, 2010, pág. 14.

[51]      Citado en Shanin, 2018, pág. 124.

[52]      Citado en Shanin, 2018, pág. 139.

[53]      Harrison, 2001, pág. 53.

[54]      Harrison, 2001, pág. 56.

[55]      Lenin, 1907.

[56]      Lenin, 1919.

[57]      Riddell, 1993, pág. 13.

[58]      Hill, 1987, pág. 550.

[59]      McDuffie, 2011, pág. 34.

[60]      Para más información sobre James, véase Høgsbjerg, 2006.

[61]      Melotti, 1977, pág. 9.

[62]      Draper, 1977, pág. 629.

[63]      Hébert, 2016.

[64]      Robinson, 2019, pág. 522.

[65]      Robinson, 2019, pp. 165-166.

[66]      Robinson, 2019, pág. 33.

[67]      Marx, 1976, pág. 517.

[68]      Robinson, 2019, pág. 527.

[69]      Andrews, 2018, pág. 185.

[70]      Andrews, 2018, pág. 201.

[71]      Chibber, 2013, pág. 1.

[72]      Lukács, 1978, pág. 45.

[73]      Ahmed, 2014.

[74]      Chibber, 2013, pág. 15.

[75]      Citado en Loomba, 2005, pág. 206.

[76]      Marx, 1853, pág. 76.

[77]      Marx y Engels, 1970, pág. 94.

[78]      Ver Orr, 2011; Olende, 2015; Tengely-Evans, 2018.

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