Alex Callinicos
“Si alguna vez hubiera de nuevo tiempo para un trabajo así, me gustaría mucho hacer accesible a la inteligencia humana común, en dos o tres páginas, lo que es racional en el método que descubrió Hegel y que a la vez envolvió en misticismo” (SC, 100).
Marx nunca tuvo tiempo para realizar el deseo que expresa en esta carta de enero de 1858 dirigida a Engels, y el problema de la “dialéctica” ha perseguido a numerosos marxistas posteriores. Este capítulo no tratará de resolver el problema, sino destacar los rasgos principales del acercamiento de Marx a la comprensión de la sociedad.
Trabajo y alienación
El argumento más viejo contra el socialismo es a la vez el más corriente: que es contrario a la naturaleza humana. La gente dice que el socialismo es una idea muy buena pero nunca se realizará, ya que no se puede cambiar la naturaleza humana. Cualquier intento para crear una sociedad libre de pobreza, explotación y violencia está destinado a ir contra el hecho de que los seres humanos son por naturaleza egoístas, codiciosos y agresivos.
El argumento probablemente se remonta al viejo concepto cristiano del pecado original. El hombre (quienes hablan de la naturaleza humana suelen olvidarse por completo de la mujer) es un animal caído, que nace con la marca de Caín en su frente, y su única salvación está fuera de este mundo, en la gracia de Dios. Adam Smith esgrimía una versión más terrenal de este argumento para explicar por qué había sido natural e inevitable el surgimiento de la sociedad capitalista en la Gran Bretaña del siglo XVIII. Trazaba los orígenes de la economía de mercado a la “propensión en la naturaleza humana… a comerciar, regatear e intercambiar”.
Estas ideas están muy vivas en el presente. La economía de libre mercado de Smith vive hoy en el neoliberalismo. Teorías “científicas” de todo tipo buscan probar que la competencia y la guerra son inherentes a la naturaleza humana. La pseudociencia conocida como sociobiología alega que los seres humanos son en realidad animales que se pelean por parcelas de terreno. No hay límite para las variaciones de este tipo de idea. De la misma forma se ha querido “probar” que las mujeres son por naturaleza inferiores a los hombres y condenadas biológicamente a cocinar la comida, hacer las camas y cuidar los niños.
En la sexta de sus “Tesis sobre Feuerbach” Marx rompe con toda idea de una naturaleza humana nunca cambiante. Sostiene que
“Feuerbach resuelve la esencia de la religión en la esencia del hombre. Pero la esencia del hombre no es una abstracción inherente a cada individuo. En realidad, es el conjunto de las relaciones sociales” (CW V, 4).
En otras palabras, no hay tal cosa como “naturaleza humana” en abstracto. Más bien se trata de que junto al cambio de la sociedad, cambian también las creencias, deseos y capacidades de los hombres y las mujeres. La forma de ser de la gente no puede separarse del tipo de sociedad en que la gente vive. De manera que para comprender cómo actúa la gente, primero tenemos que analizar el históricamente cambiante “conjunto de relaciones sociales”.
Mi método de análisis —escribió Marx hacia el final de su vida—, “no procede del hombre, sino del periodo de la sociedad dado por la economía” (V, 217).
Aunque Marx rechazaba la noción de una naturaleza humana no cambiante, pensaba que los seres humanos tienen ciertas cosas en común aun cuando vivan en sociedades muy distintas. Y en efecto, son precisamente estas propiedades comunes lo que explica el cambio de las sociedades humanas y con ellas de las creencias, deseos y capacidades de la gente. El pensamiento de Marx sobre este tema fue elaborado en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, donde toma el concepto de Feuerbach del “ser-género” para darle un contenido radicalmente diferente. En las “Tesis sobre Feuerbach” señala: “La esencia del hombre… puede verse en él [Feuerbach] sólo como ‘genero’, como un carácter interior, mudo, general, que unifica los muchos individuos sólo naturalmente” (CW V, 8). Para Feuerbach el amor es lo que une a la gente en sociedad, el sentimiento natural y nunca cambiante que atrae a los individuos entre sí.
Para Marx, sin embargo, “el trabajo [es] la esencia del hombre” (CW III, 333) y el fundamento de la sociedad. El hombre es un animal que trabaja. “Es en su trabajo sobre el mundo objetivo… que el hombre demuestra que es un ser-especie. Esta producción es su vida activa de especie. Por medio de esta producción la naturaleza se le aparece como obra suya y como su realidad” (CW III, 277).
Como los demás animales, el hombre es parte de la naturaleza y, como ellos, está motivado por la necesidad de sobrevivir y reproducirse. Sin embargo, lo que lo hace diferente a los demás animales es la amplia variedad de maneras en que los seres humanos pueden satisfacer sus necesidades. Esto es así porque los seres humanos son criaturas conscientes y autoconscientes:
“El animal es uno inmediatamente con su actividad vital. No se distingue de ella. El animal es su actividad vital. El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente… La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal” (CW III, 276).
El argumento de Marx se hace más claro mediante una analogía que él mismo usó varias veces. Un panal de abejas, por ejemplo, es una división de trabajo sumamente organizada, en que cada abeja tiene su tarea definida para realizar como parte de la economía del panal. Pero el trabajo de estas abejas es repetitivo. No ha cambiado en millones de años. Lo que la abeja puede hacer está limitado de antemano por el estrecho margen de actividades determinadas por su organización genética. Los seres humanos no están sometidos a estas limitaciones. Pueden cambiar y mejorar sus métodos de producción. Pueden hacerlo por su equipaje mental superior. Los seres humanos tienen el poder de la reflexión. Pueden, en otras palabras, detenerse en lo que están haciendo y compararlo con otras formas de alcanzar el mismo objetivo. Pueden por tanto criticar y mejorar lo que hacen. Pueden, incluso, pensar nuevas metas a perseguir.
Por esto la humanidad tiene historia. La historia natural tiene que ver con descubrir los tipos de animales y estudiar su conducta. El cambio entra en el mundo natural cuando surge una especie nueva. Pero la historia humana tiene que ver con las formas cambiantes en que la misma especie se organiza para satisfacer sus necesidades.
Marx recuerda que la conciencia es inseparable de la actividad productiva que realizan los seres humanos. En La ideología alemana declara que se “puede distinguir a los hombres de los animales por la conciencia, la religión o cualquier otra cosa que se prefiera. Ellos mismos, sin embargo, empiezan a diferenciarse de los animales tan pronto como producen sus medios de subsistencia, un paso que está condicionado por su organización física” (CW V, 31).
La proposición de que los hombres y las mujeres son antes que nada productores, desafió radicalmente las suposiciones sobre la sociedad que habían sido aceptadas por casi todos los pensadores anteriores. Aristóteles había definido al hombre como un animal racional. Esta definición separa el poder de pensar y razonar de las demás actividades, y especialmente de las labores cotidianas del trabajo manual a las que ha sido condenada la mayoría de la gente a través de la historia.
Aristóteles era producto de la sociedad esclavista. La clase dominante en el mundo antiguo despreciaba el trabajo manual como una actividad apta sólo para esclavos —la definición legal romana de un esclavo era instrumentum vocale, una herramienta que habla. La imagen aristotélica del buen hombre es la de un propietario de esclavos quien, libre de la necesidad de trabajar para vivir, puede dedicarse a las cosas superiores de la mente. La misma separación entre trabajo manual y mental, en sí misma un reflejo de las sociedades clasistas en que vivieron, era hecha por todos los grandes filósofos burgueses, desde Descartes a Hegel. Todos veían la vida de la mente como la única cosa importante de los seres humanos, y todos suponían que otro haría el trabajo para proveerles los bienes materiales —alimentos, ropa, casa— que necesitaban para dedicarse a buscar la verdad. Para Marx, “la única labor que Hegel conoce y reconoce es la labor mental abstracta” (CW III, 333).
Marx inició otra perspectiva al ver el trabajo productivo como algo fundamental de los seres humanos. Aprecia el trabajo como lo que une los seres humanos a la naturaleza.
“El hombre vive de la naturaleza y esto significa que la naturaleza es su cuerpo, y con ella debe permanecer en intercambio continuo para no morir” (CW III, 275). Este “intercambio continuo” entre hombre y naturaleza es un doble proceso. El trabajo humano transforma la naturaleza. Marx critica el “ser-género” humano eterno, así como se había burlado de la idea de una naturaleza nunca cambiante. Escribió sobre Feuerbach:
“No ve que el mundo sensible que le rodea no es una cosa directamente dada desde toda la eternidad, permaneciendo siempre igual, sino un producto de la industria y del estado de la sociedad; y, de hecho, [un producto] en el sentido de que es un producto histórico, resultado de la actividad de toda una sucesión de generaciones, cada una sosteniéndose sobre los hombros de la anterior… Hasta los objetos de la más simple ‘certeza sensible’ se le han dado mediante el desarrollo social y el desarrollo industrial y comercial. El árbol de cereza, como casi todos los árboles frutales fue, como bien se sabe, transportado a nuestra zona por el comercio hace apenas unos pocos siglos, y por tanto solamente por medio de esta acción de una sociedad determinada en una época determinada, ha venido a ser una ‘certeza sensible’ para Feuerbach” (CW V, 39).
Pero el trabajo de los seres humanos no sólo transforma la naturaleza, sino que altera a los mismos seres humanos. Para Marx la producción es una actividad social. El trabajo implica “una relación doble: por un lado, es una relación natural y por el otro es una relación social; social en sentido de que denota cooperación entre individuos diversos, no importa bajo cuáles condiciones, de qué manera y para qué fines” (CW V, 43).
Se sigue que los seres humanos son básicamente criaturas sociales. No tiene sentido concebir a la gente viviendo fuera de la sociedad. Aquí Marx desafiaba a los filósofos de la economía política, quienes fundaban sus teorías en la idea del individuo aislado de la sociedad y atribuían el surgimiento del mercado capitalista a los deseos del “hombre natural”. Esta visión del hombre como un individuo aislado servía para justificar la sociedad capitalista, fundada de hecho en lo que Hobbes llamó la “guerra de todos contra todos”, la lucha constante por poder y riqueza.
Marx llamó “robinsonadas” a estas fantasías, ya que veían la gente como si fuese Robinson Crusoe en su isla. “En esta sociedad de libre competencia el individuo aparece separado de los vínculos naturales, etc., que en periodos históricos previos hacen de él un accesorio de un conglomerado humano definido y limitado” (G, 83). Pero es sólo una apariencia:
“El ser humano es en el sentido más literal un zoon politikon [un animal que vive en comunidades] no meramente un animal gregario, sino un animal que puede individualizarse sólo en la sociedad. La producción por un solo individuo fuera de la sociedad… es algo tan absurdo como el desarrollo del lenguaje sin seres humanos viviendo juntos y hablando entre sí” (G, 84).
Si la producción es la actividad humana más fundamental, se sigue que al analizar la sociedad debemos dar la mayor atención a la forma en que la producción está organizada. Marx concentra su atención por tanto en las relaciones sociales de producción, la relación de explotación entre señor y siervo o capitalista y trabajador.
Si la producción es una actividad social los cambios en la organización de la producción provocarán cambios en la sociedad, ya que “la esencia del hombre es el conjunto de relaciones sociales”, provocarán cambios también en las creencias, deseos y conductas de la gente. Este es el núcleo de la concepción materialista de la historia de Marx, la expresión madura de la cual consideraremos en el capítulo próximo. Por ahora demos un breve vistazo al primer esbozo de Marx del materialismo histórico en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, ya que este texto se relaciona con sus críticas a Hegel y Feuerbach y con su propio método analítico.
Es cierto que en los Manuscritos Marx discute seriamente por primera vez la lucha de clases. El primero de los Manuscritos empieza: “Los salarios son determinados por la lucha antagónica entre capitalista y trabajador” (CW III, 235). Sin embargo, no hay allí realmente una discusión sobre cómo la lucha de clases juega un papel crucial en el desarrollo del capitalismo y en su derrocamiento. En los Manuscritos el comunismo figura todavía como una categoría filosófica, como la meta a partir de la cual toda la historia cobra significado. Marx lo llama “el acertijo de la historia resuelto” (CW III, 297). Aún es muy fuerte en Marx la influencia de la dialéctica circular de Hegel, en que el resultado de la historia, la reconciliación de las contradicciones en el Espíritu Absoluto, está decidido desde el principio.
Estos resabios filosóficos tienen sus efectos políticos. Una implicación del análisis del trabajo enajenado es que los capitalistas también están enajenados y condenados a vivir una vida menos que humana, rebajada. Este tipo de argumento había sido usado por los socialistas utópicos para apelar a los capitalistas tanto como a los obreros, alegando que los primeros también se beneficiarían del derrocamiento de la sociedad burguesa. Lo que Engels señaló en 1892 sobre sus propios primeros escritos aplica a los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 de Marx:
“El socialismo internacional moderno… no existía en 1844. Mi libro representa una de las fases de su desarrollo embrionario; y según el embrión humano en sus primeras etapas reproduce los arcos de las agallas de nuestros antepasados peces, este libro exhibe en todas partes los rasgos de descendencia del socialismo moderno de uno de sus antepasados, la filosofía alemana. Así, pone un fuerte acento en el dictum de que el comunismo no es una mera doctrina de partido de la clase trabajadora sino una teoría que abarca la emancipación de toda la sociedad, incluyendo a la clase capitalista, de sus condiciones estrechas presentes. En abstracto esto es cierto, pero en la práctica es absolutamente inservible, si no peor aún. En tanto las clases ricas no sólo no sienten la necesidad de ninguna emancipación, sino que se oponen con dureza a la emancipación de la clase trabajadora, la revolución social tendrá que ser preparada y luchada por la clase obrera sola” (SW III, 444).
En obras posteriores como La ideología alemana, La miseria de la filosofía y El Capital y sus borradores, Marx elaboró plenamente su teoría de la historia y mostró cómo la explotación capitalista fuerza a los trabajadores a organizarse colectivamente para derrocar la sociedad burguesa. El análisis del trabajo enajenado en los Manuscritos de 1844 es, como dice Engels, un embrión de dicha teoría más madura y tardía.
La lógica de El Capital
“Si Marx no dejó tras de sí una ‘Lógica’ (con letra mayúscula), dejó la lógica de El Capital”, escribió Lenin. Quería decir que, aunque Marx nunca escribió “dos o tres páginas” extrayendo “el nudo racional” de la dialéctica de Hegel, El Capital muestra cómo opera su método. Por tanto, el estudio de dicho libro debería indicarnos los principios de la versión marxista de la dialéctica. El punto de partida de Marx era radicalmente distinto del de Hegel:
“Mi método dialéctico es, en sus fundamentos, no sólo diferente al hegeliano sino exactamente opuesto a él. Para Hegel el proceso de pensar, el cual incluso transforma en un sujeto independiente bajo el nombre de la ‘Idea’, es el creador del mundo real, y el mundo real es sólo la apariencia externa de la idea. En mi caso lo reverso es lo cierto: el ideal no es sino el mundo material reflejado en la mente del hombre y traducido en formas de pensamiento.” (C I, 102).
En otras palabras, el acercamiento de Marx es materialista:
“Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales de las cuales la abstracción puede hacerse sólo en la imaginación. Ellas son los individuos reales, su actividad y las condiciones materiales de su vida, tanto las condiciones que encuentran ya existiendo como las que producen con su actividad. Estas premisas por tanto pueden ser verificadas de modo puramente empírico.” (CW V, 31).
No se sigue de aquí que podamos entender “los individuos reales, su actividad y las condiciones materiales de su vida” simplemente observándolos y llevando un registro de ellos. La razón es que las apariencias a veces engañan. Las cosas no son siempre lo que parecen. Por ejemplo, a juzgar por nuestra observación, la Tierra está quieta y el Sol le da vueltas. Sin embargo, en realidad lo opuesto es el caso.
El mismo Marx da este ejemplo en El Capital, cuando escribe que “los movimientos aparentes de los cuerpos celestes son inteligibles sólo para quien esté familiarizado con sus movimientos reales, los cuales no son perceptibles a los sentidos” (C I, 433). Distingue así entre la conducta real, aunque disimulada, y aparente pero engañosa, de los objetos. El Capital está atravesado por esta distinción entre lo que Marx llama “esencia” o estructura interna, y “fenómeno” o apariencia externa de las cosas. En efecto, declara que “toda la ciencia sería superflua si coincidieran la apariencia externa y la esencia de las cosas” (C III, 817).
Independientemente de las razones generales que pueda haber para que la apariencia difiera de la realidad, Marx tenía bases para suponer que esto es especialmente cierto del capitalismo. Pues el capitalismo, como sociedad clasista, usa sistemáticamente la ideología para distorsionar nuestra percepción de cómo él opera.
Para ir más allá de las apariencias, Marx alude a lo que llama “el poder de abstracción” (C I, 90). Esto significa que debemos formar conceptos que capturen los rasgos más básicos y generales de la realidad que buscamos comprender, y de los cuales han sido removidos los elementos secundarios e irrelevantes. Por ejemplo, la física toma la masa del cuerpo dejando a un lado cuestiones como el color, la composición química y si está compuesto de materia viva o muerta. Fue sobre esta base que los científicos pudieron formular teorías tales como el principio de inercia, la ley de gravedad y la ley de caída libre, que son aplicables a todos los cuerpos.
Marx pensaba que Ricardo había hecho este tipo de abstracción cuando formuló su teoría del valor del trabajo:
“Al fin Ricardo entra y le dice a la ciencia: ¡Alto! El fundamento, el punto de partida de la fisiología del sistema burgués —para comprender su coherencia orgánica interna y su proceso de vida— es la determinación del valor por el tiempo de trabajo” (TSV II, 165-6).
El problema es que tales abstracciones usualmente contradicen las apariencias (de hecho, si no lo hicieran, como Marx dice, no habría necesidad de la ciencia). Por ejemplo, la ley de la caída libre, según la cual todos los cuerpos caen a una aceleración de treinta y dos pies por segundo por segundo, es cierta sólo en el vacío. En realidad, a causa de la fricción del aire una piedra y una pluma no llegarán al suelo a la misma vez. Asimismo —como sabían tanto Ricardo como Marx— las mercancías no se intercambian en el mercado en proporción al tiempo de trabajo requerido para producirlas.
Esto quiere decir que la abstracción es sólo el punto de partida de cualquier análisis científico: permite aislar los rasgos básicos. Pero entonces debemos explicar cómo estos rasgos se relacionan con lo que ven nuestros ojos. Marx era sumamente crítico del método de Ricardo, objetándole que simplemente había yuxtapuesto a la realidad viva que quería explicar el concepto abstracto formulado (la teoría del valor del trabajo). La realidad y el concepto se mantenían sin relacionarse, yacían meramente una al lado del otro. Para Marx, en cambio, la abstracción era sencillamente el medio para un fin, un rodeo para entender mejor al mundo.
Marx toma de ejemplo la tasa general de ganancia la cual, como veremos, aparentemente contradice la teoría del valor. Ricardo simplemente había admitido la existencia de la tasa general de ganancia sin utilizar, como hizo Marx, la teoría del valor para explicarla:
“En lugar de postular esta tasa general de ganancia, Ricardo debió examinar en qué medida su existencia es de hecho consistente con la determinación del valor del tiempo de trabajo; hubiera encontrado que, en lugar de ser consistente con esa determinación… la contradice, y que por lo tanto la existencia de dicha tasa tiene que ser explicada mediante varios pasos intermedios.” (TSV II, 174)
Marx llamó al proceso de explicar apariencias empezando por abstracciones —yendo por “varios pasos intermedios”— el “método de elevarse de lo abstracto a lo concreto” (G, 101). Por “concreto” Marx se refiere al mundo que realmente existe, según lo vemos. Escribe que:
“parece correcto comenzar con lo real y lo concreto… comenzar, así, en economía, con la población, por ejemplo, la cual es… la base y el sujeto de todo el acto social de producción. Sin embargo, mirado más de cerca se ve que esto es falso. La población es una abstracción si dejo fuera, por ejemplo, las clases de que está compuesta. A su vez, estas clases son una frase vacía si no estoy familiarizado con los elementos sobre los que ellas descansan. Por ejemplo, trabajo asalariado, capital, etc. Estos últimos a su vez presuponen intercambio, división de trabajo, precios, etc. Por ejemplo, el capital no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precio, etc. Así, si comenzáramos con la población sería una concepción caótica del todo; entonces me iría moviendo analíticamente, por medio de nuevas determinaciones, hacia conceptos cada vez más simples, de lo concreto imaginado hacia abstracciones más finas, hasta que llegue a las determinaciones más simples. Desde aquí habría que trazar otra vez el recorrido hasta que llegue otra vez por fin a la población, pero esta vez no como una concepción caótica de un todo sino como una rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones.” (G, 100)
Este es, pues, el método de análisis de Marx. Primero debemos reconocer que la realidad es compleja, compuesta de muchos elementos diferentes. Como dice Marx: “Lo concreto es la concentración de muchas determinaciones, por tanto, la unidad de lo diverso” (G, 101). Para comprender esta realidad debemos entonces utilizar “el poder de abstracción”, para introducirnos en estas “determinaciones más simples”. Habiendo aislado éstas, las podemos utilizar para construir la realidad concreta, “esta vez… como una rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones”.
De manera que nos movemos primero de lo concreto a lo abstracto, descomponiendo lo concreto en sus “determinaciones más simples”, y luego de lo abstracto a lo concreto, utilizando dichas determinaciones para reconstruir el todo. Veremos más de cerca este método cuando Marx analiza la sociedad capitalista en El Capital.
A pesar de su complejidad, Marx llama a la realidad concreta una “totalidad” y “unidad de lo diverso”. La idea de que la sociedad forma un todo es central. Los diferentes aspectos de la sociedad pueden ser entendidos solamente como partes de un todo; no tienen sentido aislados unos de otros. Descomponer el todo en sus “determinaciones más simples” es preliminar para recomponerlas en una “rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones”. Marx criticaba a los pensadores de la economía política porque tendían a ver la sociedad como un conjunto de individuos aislados sin relación real entre sí, de modo que “los miembros del sistema social están dislocados” (CW VI, 166-7).
Una vez vemos la sociedad como totalidad no es difícil comprender los cambios que ella sufre a través del tiempo. Una de las críticas de Marx a los teóricos de la economía política era que pretendían hacer aplicables a toda forma de sociedad las leyes que atribuían al capitalismo: “Los economistas expresan las relaciones burguesas de producción… como categorías fijas, inmutables, eternas”. En consecuencia, “explican cómo toma lugar la producción en dichas relaciones, pero lo que no explican es cómo estas relaciones en sí mismas han sido producidas, esto es, el movimiento histórico que las hizo nacer.” (CW VI, 162).
El acercamiento de Marx es siempre histórico. Las relaciones capitalistas de producción corresponden a una forma de sociedad históricamente específica y transitoria. Las categorías económicas, sostiene, son solo las abstracciones de las relaciones sociales de producción” (CW VI, 165), y éstas también cambiarán en cuanto cambie la sociedad.
Marx logra esta perspectiva histórica gracias a la contribución de Hegel. “Todas las cosas son contradictorias en sí mismas”, había escrito Hegel, incluyendo las formas de la sociedad. Pero mientras en última instancia Hegel disolvía los antagonismos de la sociedad en el “Absoluto”, Marx creía que las contradicciones no tienen fin. La contradicción lleva al cambio, según las contradicciones de la sociedad feudal llevaron al cambio hacia el capitalismo. Y el capitalismo contiene sus propias contradicciones que llevarán a nuevos cambios.
La dialéctica, de esta manera, viene a ser una teoría de desarrollo histórico más que, como en Hegel, la autobiografía de Dios o del Espíritu Absoluto. Cada forma de organización social tiene dentro de ella las contradicciones que le dan el potencial de cambio. Es una “unidad de opuestos”, y el desarrollo histórico es la lucha entre estos opuestos.
Al decir que toda sociedad de clases es una unidad entre opuestos, en que una clase explota a otra, estamos diciendo varias cosas. Primero, que cada clase existe sólo en relación antagónica con la otra. Explotador y explotado son mutuamente dependientes entre sí. El capital es inseparable del trabajo asalariado, ya que este último crea las ganancias que son la esencia de vida del capital. “El trabajo asalariado… es trabajo que produce capital” (G, 462).
El concepto de clase en Marx es por tanto muy diferente al que suelen usar los sociólogos, para quienes las clases se definen por la función técnica que realizan en la división de trabajo (empleados de cuello blanco, trabajadores manuales, gerentes, profesionales, etc.). Para Marx, en cambio, las clases aparecen sólo en las relaciones antagónicas entre sí. En cierto sentido la lucha de clases viene antes que las clases, ya que es sólo cuando se relacionan antagónicamente y perciben sus intereses conflictivos que los grupos sociales empiezan a comportarse como clases.
Otra implicación de la idea de la unidad entre opuestos es que la lucha de clases es inherente a las sociedades dividas en clases. Muchos sociólogos e historiadores están dispuestos a admitir la existencia del “conflicto social” y a estudiarlo. Sin embargo, usualmente este conflicto es visto como algo accidental, producto de tensiones anormales y temporales, que puede ser eliminado con una “ingeniería social” adecuada, sin hacer daño al tejido del orden existente. Para la mayor parte de los pensadores no marxistas, la sociedad es esencialmente armoniosa. Por el contrario, Marx concibe la sociedad como una unidad de opuestos de la cual la lucha de clases es parte esencial; ésta seguirá hasta que se elimine la contradicción básica, la relación de explotación que está en el corazón de la sociedad.
Esto es del todo distinto a la posición de Hegel. La tercera etapa de la dialéctica de Hegel señala una reconciliación de los opuestos, en que los elementos mutuamente contradictorios y opuestos se disuelven entre sí a través del reconocimiento de que son básicamente los mismos, partes ambos del “Espíritu Absoluto”. Para Marx, por otro lado, las contradicciones se superan sólo por medio de la lucha y la victoria de uno de los opuestos sobre el otro. El antagonismo entre trabajo asalariado y capital no es una simple ilusión; no puede ser abolido mediante algún cambio mental o alguna forma distinta de ver las cosas, sino solamente por medio del cambio social revolucionario.
Por tanto, el método de Marx implica no solamente concebir la sociedad como un todo, en que los diversos aspectos de la misma están interconectados, sino concebirla como una unidad de opuestos. En efecto, Marx pensaba que solamente viendo la sociedad como una unidad contradictoria es que puede ser entendida como totalidad. Así, se burlaba del método “dialéctico” de Proudhon de dividir todo entre un lado bueno y otro malo, y argumentar que la historia progresaría eliminando el lado malo. “Lo que constituye al movimiento dialéctico —replicó Marx— es la coexistencia de dos lados contradictorios, su conflicto y su disolución en una categoría nueva” (CW VI, 168). “Es el lado malo el que produce el movimiento que hace la historia, al dar una lucha” (CW VI, 174).
Para Marx, sin el “lado malo” —violencia, explotación, lucha— no habría movimiento ni desarrollo históricos. Discutiendo los efectos de la dominación británica en India, Marx describió dramáticamente la codicia y destrucción de los colonizadores y la resultante desintegración del sistema “industrioso, patriarcal e inofensivo” de comunidades y aldeas en el país asiático. No obstante, afirmó que el colonialismo británico había jugado un papel históricamente progresivo al barrer con “comunidades de aldeas idílicas” que eran “sólida base del despotismo oriental” y reemplazarlas con relaciones sociales capitalistas, que proveían la base material para la abolición completa de las clases:
“Es verdad que al causar una revolución social en Hindostán, Inglaterra actúa guiada por los intereses más viles, y fue estúpida la manera en que los puso en vigor, pero esta no es la cuestión. La cuestión es, ¿puede la humanidad realizar su destino sin una revolución fundamental del estado social de Asia? Si no puede, cualesquiera que puedan haber sido los crímenes de Inglaterra, ella fue el instrumento inconsciente de la historia para hacer posible dicha revolución.” (CW XII, 132)
La violencia y la explotación características del capitalismo son, así, condiciones necesarias para el eventual desarrollo del comunismo. Son, de hecho, inevitables:
“Cuando una gran revolución social comande los frutos de la época burguesa, el mercado mundial y los poderes modernos de producción, y los haya sometido al control de los pueblos más avanzados, sólo entonces el progreso humano dejará parecerse a aquel horrible ídolo pagano que bebía el néctar en el cráneo de sus víctimas” (CW XII, 222).
Filosofía de la práctica
Tanto Marx como Hegel, a pesar de sus diferencias, veían la historia como un proceso objetivo, que existía independientemente de la conciencia y la voluntad de los seres humanos atrapados en ella. Ambos podían coincidir con Spinoza en que la actitud del verdadero pensador no es “ni reír, ni llorar, ni condenar, sino comprender”.
Marx también tomó de Hegel la tendencia a rechazar la crítica puramente moral. Esta forma de crítica, típica tanto de la izquierda hegeliana como de los socialistas utópicos, simplemente contrasta el estado de cosas existente con uno ideal que es de algún modo preferible: una contradicción entre cómo la sociedad “es” ahora y cómo “debería ser”. Pero esta contradicción es entre mente y realidad. No es una contradicción en la realidad misma, de manera que es una contradicción que nunca puede ser superada.
Una comprensión dialéctica de la realidad, sin embargo, puede detectar las posibilidades de cambio en el estado de cosas existente, descubrir las tendencias dentro de la situación presente que pueden llevar a su transformación. La acción política debe fundarse en lo que es objetivamente posible, no en fantasías o en buenas intenciones salidas del cerebro de algún pensador.
Ahora bien, esto no significa que Marx creía que la acción humana era irrelevante en el cambio de la historia. Por el contrario, el marxismo debe entenderse como “filosofía de la práctica”, en palabras del gran revolucionario italiano Antonio Gramsci. En sus “Tesis sobre Feuerbach” Marx definitivamente rechaza la idea de que el pensamiento puede ser aislado de la práctica social y que la historia es esencialmente la historia de las ideas, de cambiantes concepciones del mundo —idea compartida por Hegel y sus seguidores, por la Ilustración y los socialistas utópicos. Para Marx el pensamiento sólo puede ser entendido como parte de la vida social, no como algo existente al margen de esa vida:
“Los hombres son los productores de sus concepciones, ideas, etc., esto es, los hombres reales y activos, condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y del intercambio correspondiente a éstas, incluso en sus formas más elaboradas. La conciencia nunca puede ser más que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real.” (CW V, 36)
El pensamiento humano es por tanto una respuesta a los problemas planteados por el “proceso de la vida real”, esto es, las condiciones materiales y sociales en que la gente vive. Consiste en “los reflejos y ecos ideológicos de este proceso de vida” (CW V, 36). Se sigue de aquí que la fuente del cambio no reside en que los seres humanos adopten nuevas formas de ver el mundo. Más bien estas nuevas formas son producto de los cambios en las condiciones materiales y sociales:
“Al desarrollar su producción material y su intercambio material, los hombres alteran, junto a éste su mundo real, también su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia.” (CW V, 37).
La undécima de las “Tesis de Feuerbach” indica: “Los filósofos se han dedicado sólo a interpretar el mundo de diversas maneras; lo que hay que hacer, sin embargo, es transformarlo” (CW V, 5).
Este es un ataque directo a los jóvenes hegelianos, quienes “consideran… todos los productos de la conciencia, a la cual atribuyen una existencia independiente, como las verdaderas cadenas de los hombres… exigencia de cambiar la conciencia se reduce a una exigencia para interpretar de manera diferente el mundo existente, o sea reconocerlo por medio de una interpretación distinta” (CW V, 30).
En otras palabras, la creencia de que un cambio de ideas transformará la realidad, simplemente produce una forma nueva de ver la realidad, pero ésta permanece inalterada. El idealismo es por lo tanto un punto de vista profundamente conservador, ya que supone que la batalla de las ideas puede sustituir la lucha por cambiar las condiciones sociales y materiales de las que el pensamiento es reflejo.
Marx consideraba un error igualmente serio ver la gente como meras víctimas de la sociedad. Es común entre los críticos del capitalismo ver a los trabajadores tan moldeados y deformados por la explotación que son incapaces de pensar y actuar con independencia. No pocos socialistas en el presente creen que la clase trabajadora ha sido tan corrompida por ideologías racistas y sexistas y por las concesiones económicas que se han rendido a los patrones y al Estado en los países industrializados avanzados. Marx consideraba sumamente elitista esta visión (que era corriente también entre los socialistas utópicos de su época). La tercera de las “Tesis sobre Feuerbach” declara:
“La doctrina materialista de que los hombres son producto de sus circunstancias y su educación, y que por tanto hombres diferentes serán producto de otras circunstancias y de una educación distinta, olvida que son los hombres quienes cambian las circunstancias y que el educador debe él mismo ser educado. Así, esta doctrina tiende a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad.” (CW V, 7)
Lo que Marx quiere decir aquí es que, según la concepción que está criticando, los trabajadores están demasiado degradados y corrompidos para movilizarse contra el capitalismo. Presuntamente esta situación cambiaría sólo bajo el socialismo, el cual creará un hombre nuevo que ya no tendrá los defectos que tiene la gente bajo el capitalismo. Pero esto lleva a la desesperanza. ¿Cómo será alcanzado alguna vez el socialismo si el capitalismo siempre podrá impedir que las masas reconozcan que sus intereses requieren la abolición de este orden? Para este punto de vista, se podrá lograr sólo si una minoría ilustrada de socialistas —que de alguna manera estaría exenta de la alienación capitalista— transforma la sociedad para las masas.
Esta visión —aparentemente muy materialista— termina en el idealismo, porque supone que hay gente que está incontaminada de las presiones de la sociedad burguesa y de las luchas de clases. Es un regreso al elitismo de los socialistas utópicos y de Blanqui, que ven a los trabajadores como un objeto, más que como un sujeto del cambio. Para Marx todo este análisis es esencialmente errático, pues no logra entender el papel de la lucha en la transformación de las personas y de la sociedad. La tercera de las “Tesis sobre Feuerbach” concluye: “La coincidencia entre cambiar las circunstancias y cambiar la actividad humana, o de uno mismo, puede ser concebida racionalmente y entendida sólo como práctica revolucionaria” (CW V, 4).
Dicho de otro modo, la gente trabajadora no es pasivamente moldeada por la sociedad. Por ser una forma de sociedad fundada en la explotación —en la contradicción entre capital y trabajo— el capitalismo provoca constantemente la lucha de clases. Y esta lucha transforma a la clase trabajadora. Bajo la presión de la batalla contra los patrones, los trabajadores se ven forzados a organizarse colectivamente y a conducirse cada vez más como una clase consciente de su propio interés en transformar la sociedad. En la experiencia de la lucha los trabajadores se dan cuenta de que sus intereses difieren de los intereses de los capitalistas. Los triunfos que alcanzan, no importa cuán pequeños parezcan, les dan confianza para concebir un movimiento político propio necesario para arrancarle poder a la burguesía.
La lucha de clases es decisiva para instaurar el socialismo. Marx no creía que el capitalismo colapsaría por la presión de sus propias contradicciones. La victoria de la clase trabajadora no es inevitable, en sentido alguno. A diferencia de Hegel, el resultado de la dialéctica de Marx no está predeterminado de antemano. Todo depende en última instancia de la conciencia, organización y confianza en sí misma que tenga la clase trabajadora.
Podemos resumir señalando que en el corazón del pensamiento de Marx está la idea de que el socialismo es la liberación de la clase trabajadora gracias a su propia lucha. Sólo por su propio esfuerzo es que los trabajadores podrán liberarse del capitalismo. Ellos son sus propios liberadores. Nadie que no sean ellos mismos puede conquistar el socialismo: ni los esfuerzos bien intencionados de reformistas utópicos, ni las conspiraciones insurreccionales tipo Blanqui. El reglamento general de la Asociación Internacional de Trabajadores —escrito por Marx— empieza diciendo: La emancipación de la clase trabajadora tiene que ser obra de la misma clase trabajadora” (SW II, 19).
Por tanto, nada más lejos de la verdad que decir que la concepción de Marx es “determinista”, si por esto se entiende que el socialismo es para él inevitable. Por el contrario, la actividad humana sería decisiva para determinar la suerte de la sociedad capitalista, en forma de la “práctica revolucionaria” de lucha de clases. Claro está, dicha actividad no existe en el vacío. Marx tenía esto claro cuando escribió al principio de El dieciocho brumario de Luis Bonaparte:
“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen como desean; no la hacen en circunstancias elegidas por ellos, sino en las circunstancias que encuentran, dadas directamente y transmitidas desde el pasado” (CW XI, 103).
Lo que puede lograr la actividad humana en un periodo histórico particular depende de las condiciones sociales y materiales dominantes. El análisis de estas condiciones es el núcleo de la teoría de la historia de Marx.
