Más Pride, menos prejuicios

Reseña de Daniel Bernabé, La trampa de la diversidad: Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora, AKAL, 2018

https://www.akal.com/libro/la-trampa-de-la-diversidad_48986/

David Karvala

En marzo de 2017, en un acto local de Unitat Contra el Feixisme i el Racisme con motivo de la jornada internacional contra la extrema derecha, intervino el representante de un grupo animalista. Dijo algo así como “hablamos mucho de los 6 millones de judíos que murieron en el Holocausto, pero nadie dice nada de los 6 millones de animales asesinados cada semana”. Esta horrible declaración, una banalización de uno de los crímenes más terribles de la historia, refleja la lógica de la visión animalista. Es una muestra extrema de los problemas que existen en los movimientos sociales actuales, donde posiciones más que dudosas se aceptan como “políticamente correctas” y no se ponen en cuestión.

El libro de Bernabé cita más problemas con las políticas de identidad; que el autor llama “luchas de representación”. Insiste en que la competencia entre las diversas identidades definidas en términos de las opresiones ha provocado la pérdida de la identidad de clase. Argumenta que la obsesión con el lenguaje, o con hechos diferenciales identitarios, ha provocado que la izquierda pierda de vista problemas más concretos que tienen que ver con la propia existencia material.

El autor acierta en argumentar que existen problemas con las políticas de identidad, y que cualquier persona que quiera un mundo mejor tiene el derecho —incluso el deber— a discutir estas cuestiones. Tiene razón al señalar que a menudo se pierde de vista la cuestión de clase, y que destacar la centralidad de clase no tiene que significar quitar importancia a los problemas de opresión.

El libro ha despertado un fuerte debate (que dicho sea de paso, le habrá ido bien a la editorial; ya va por su 3ª edición) con tuits y artículos cruzados, cada vez más feroces. Bernabé ha sido el objeto de insultos por parte de personas que defienden las políticas que pone en cuestión. Seguro que la mayoría de los insultos no son merecidos.

¿Debemos simplemente dar las gracias a Bernabé por plantear estas cuestiones y condenar a las personas que lo critican? Pues no. Porque si las políticas de identidad o las luchas de representación son criticables, también lo es, y mucho, la posición que defiende Bernabé.

Alberto Garzón hizo una reseña muy interesante, de la que comparto bastantes cosas. Bernabé le respondió, y Garzón volvió al tema en otro texto largo e interesante.

Garzón escribe desde su posición como diputado y dirigente de Izquierda Unida (lo que me plantea una duda: ¿cómo encuentra el tiempo para escribir tantos artículos?). Como tal, tiene que defender a su organización y sus posiciones frente a unas críticas que vienen en cierta manera desde dentro de su propia casa. Esto le obliga a ser insistente (¡está defendiendo su casa!), pero también le ata las manos. En la reseña que sigue (que inevitablemente se ha extendido más de lo que quería) seré más crítico —tanto con las políticas de identidad como con la visión de Bernabé— de lo que se puede permitir Garzón. Argumentaré que la obsesión con la representación y la identidad es fruto, en gran parte, del fracaso de la izquierda tradicional defendida por Bernabé y (con matices) por Garzón.

El libro critica el posmodernismo (la teoría fashion que dice, más o menos, que no hay y no puede haber discursos coherentes y universales; todo es parcial, subjetivo…). Creo que el libro peca de lo mismo; utiliza fragmentos culturales, trozos sueltos de teorías, sin comprometerse con una visión coherente… Así que he optado por hacer una reseña a lo postmoderno: de trozos y fragmentos. Aún así, espero que al final salga una visión coherente.


Índice

Estalinismo posmoderno

¿Ya podemos volver a contar chistes machistas?

Necesitamos un análisis de clase sí, pero de verdad

¿Visión universal o periodismo parcial?

La espuma del capuchino

Los movimientos antiglobalización

Fascismo y antifascismo

Islamofobia progre

Being Daniel Bernabé

El ser social determina la conciencia

La “osadía” traducida

¿El marxismo ignora la opresión?

Luchas de clase y nuevos movimientos contra la opresión

Los partidos comunistas apagan el fuego de 1968

Más que una cita de Thatcher

No hay humo sin fuego

¿To boldly go….?

La alternativa: Más Pride, menos prejuicios


Estalinismo posmoderno

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Acabo de leer el libro entero y no me consta ninguna frase que diga “Stalin tuvo razón”. Pero el argumento en el fondo es estalinista. Aquí, entiendo el estalinismo como la defensa como socialismo (“real”) de la URSS y de los regímenes implantados por Stalin (mediante acuerdos con los dirigentes de EEUU y GB) en Europa del este tras la Segunda Guerra Mundial.

Así Bernabé se refiere al “socialismo real en la Europa del Este” (pág. 45); dice que “el proyecto del socialismo real seguía siendo un faro de posibilidad y un contrapeso al poder capitalista mundial hasta mitad de la década de los ochenta” (pág. 84; no explica si la caída del muro de Berlín también se debió a la “trampa de la diversidad”); afirma que “la URSS constituía un polo de posibilidad” (pág. 138), etc. En un momento incluso defiende el historial de “los países socialistas” respecto al feminismo (pág. 238).

Sin embargo, los regímenes mal definidos de socialistas —en realidad regímenes de capitalismo de Estado— no representaron ninguna autoemancipación de la clase trabajadora ni tampoco actuaron bien ante el racismo, la opresión de las mujeres, o la opresión gay (como tampoco lo hace el capitalismo de mercado, por supuesto). El hecho de entender regímenes racistas, machistas, etc. como ejemplos del “socialismo real” ha sido fundamental para el desarrollo de las teorías de la opresión basadas en la identidad.

Estas teorías suelen aceptar la identificación del estalinismo con el socialismo, pero señalan (correctamente) que no acabaron con la opresión. ¿Su conclusión? Que ni siquiera superando el capitalismo se consigue gran cosa ante las opresiones; por tanto, hace falta otra lucha paralela contra otra estructura paralela al capitalismo: el “heteropatriarcado”; el colonialismo;… (Hay más opresiones, por ejemplo la opresión de la gente discapacitada. Se supone que, si quisieran, tendrían el mismo derecho a plantear estructuras paralelas al capitalismo para explicar su opresión; por suerte, los movimientos combativos de personas discapacitadas que conozco tienen bastante claro que su contrincante es el enemigo de siempre.)

El historial de la URSS y demás estados estalinistas ante las opresiones es simplemente indefendible. La respuesta coherente es explicar que estas sociedades no fueron socialistas, ni en pintura. Que si bien una revolución socialista de verdad no acaba con los prejuicios de siglos por arte de magia, sí puede comportar un enorme paso hacia adelante, y sobre todo pasos imposibles dentro del capitalismo. Podemos señalar lo que se logró en los breves años de vida de la revolución de 1917. Pero ésta cayó, ahogada desde fuera por las intervenciones militares y desde dentro por una nueva burocracia, el estalinismo. Éste —con su nacionalismo ruso; sus medallas a las mujeres por tener hijos; su restauración de la discriminación contra la gente LGBT; su antisemitismo; sus campañas contra el hiyab…— eliminó casi por completo la memoria política lo que se había conseguido en 1917.

Como digo, Bernabé no se declara abiertamente estalinista, sólo argumenta en efecto que “con Pepe (Stalin) vivíamos mejor” (bueno, vivieron; él no tuvo el placer de vivir bajo estos regímenes). Como resultado se queda sin una posición coherente defendible. Así que tiene que recurrir a argumentos parciales, culturales, impresiones…

De ahí el estalinismo light, fragmentado; en dosis posmodernas de 140 caracteres.

¿Ya podemos volver a contar chistes machistas?

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La tormenta desatada por “La trampa…” me hace recordar otra, que también tocó la relación de la izquierda con las opresiones: en ese caso trató específicamente la opresión de las mujeres y los ataques en las redes sociales iban en la dirección opuesta.

En 2011, Patricia García, activista del entorno de IU y el PCE, escribió una crítica bastante válida del sexismo vigente en la izquierda “¿La emergencia de un nuevo machismo-leninismo?”. Desató un torrente de insultos en la sección de comentarios de Kaos En la Red donde se colgó inicialmente (debido a la renovación de esa web, los comentarios ya no están disponibles). Al señalar las actitudes sexistas de algunos hombres de izquierdas (dedicó su texto a otros, a “los compañeros que sí luchan por la emancipación de las mujeres”) molestó a muchos de éstos. En los comentarios e insultos se notó un cansancio ante la exigencia de que se tomasen el serio las demandas de la mitad de la humanidad y de la mayoría de la clase trabajadora. Tipo: “¿aún se quejan?”; “¿todavía no están contentas, qué más quieren?” etc. (Comenté el tema en ‘Machismo-leninismo’, ‘micromachismo’ y marxismo)

No puedo evitar la sensación de que entre los defensores de Bernabé, los hay que sueñan que “por fin podremos olvidarnos de todas estas chorradas de la liberación transqueernoséqué y volver a hablar de lo nuestro”. El mismo Bernabé se queja de las “identidades sexuales cuasi-inventadas”.

No será la intención de Bernabé, pero la defensa de su argumento puede suponer un rebrote del nunca desaparecido machismo-leninismo.

Necesitamos un análisis de clase sí, pero de verdad

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Un eje central del libro es la insistencia en la importancia de clase. Bien. Pero ¿qué significa eso de clase social? Realmente, Bernabé no lo explica. Garzón también señala esta ausencia.

Alex Callinicos (al que Bernabé se refiere en otro contexto) sí ha tratado el tema en profundidad. Cita a Erik Olin Wright: “las clases en la teoría marxista (…) se definen por la posición que ocupan en las relaciones sociales de producción, la producción se considera, sobre todo, un sistema de explotación”. Callinicos comenta: “la clase es una relación objetiva. Al contrario de lo que sostienen quienes se valen del estatus para definir la clase social, ésta no depende de actitudes subjetivas por parte del individuo. La clase depende de la posición que ocupe el individuo en las relaciones de producción, independientemente de sus opiniones al respecto. Aunque un obrero de la industria automovilística considere que pertenece a la clase media, no deja de ser un asalariado explotado por el capital.” (Estas citas provienen de un folleto muy valioso sobre esta cuestión: Chris Harman, La clase trabajadora en el siglo XXI, que incluye también el artículo de Alex Callinicos, “¿Qué es la clase trabajadora?”. El folleto está disponible en papel del grupo Marx21, y online aquí.)

En algún momento Bernabé se refiere a clase como algo objetivo, como aquí: “Ser parte de una clase, una categoría dentro de la producción capitalista, no se elige” (pág. 71). Pero por lo general, habla en términos de cultura y actitudes. Simplificando un poco (no mucho) es la visión que identifica a la clase trabajadora como a aquella gente que lleva una camiseta donde reza “Working Class pride”. (El mismo Barnabé se autodefine como residente de “Fuenlabrada, ciudad de la periferia donde… el orgullo de clase obrera es todavía un valor a tener en cuenta”.)

El autor comenta con nostalgia (y bastante mitificación) que “el mundo de 1976 era muy diferente al actual. Hablamos de un contexto donde la organización sindical era abrumadora, donde la hegemonía de las ideas de izquierda era prácticamente total en la sociedad” (pág. 47). (Y aquí no habla específicamente del Estado español; está explicando por qué alguien en el poder en Francia supuestamente promovió el postmodernismo para hacer frente al partido comunista.)

Paradójicamente, dado el supuesto objetivo del libro, en la visión que defiende Bernabé, la clase trabajadora acaba siendo una identidad cultural más, en competencia con las otras en el mercado. La queja de “La trampa…” viene a ser que la gente debería dar más importancia a esta identidad y menos a las otras.

Habla de “los procesos culturales que han facilitado que esa clase trabajadora haya perdido conciencia de sí misma” (pág. 233). Gran parte de la culpa de la debilidad de la conciencia de clase trabajadora la otorga a la ilusión o al deseo de pertenecer a la clase media. No cabe aquí entrar en detalle sobre la clase media. Garzón lo trata un poco, pero me convence más el análisis de Harman, que explica la expansión (por la lógica del capitalismo, no debido a una conspiración) de la nueva clase media, las capas intermedias en las grandes burocracias, estatales o privadas.

Por ahora, basta con un ejemplo concreto. Se supone que para mucha gente, el profesorado universitario caería plenamente dentro de la definición de clase media. No trabajan en una fábrica (al menos aparentemente; la universidad neoliberal no dista tanto de una empresa); pueden cobrar 50 mil euros al año; seguramente gran parte de este sector se identifica con valores entendidos como de clase media. Pues en Gran Bretaña, en la primavera de 2018, este sector protagonizó una huelga muy combativa, con movilización de base, piquetes y manifestaciones incluso bajo la nieve, desbordando por la izquierda a su burocracia sindical (que ya se identificaba como bastante de izquierdas). Tras la huelga se hizo una entrevista interesante a cuatro activistas clave, en la que una persona (¡profesor titular de historia empresarial y económica, nada menos!) dijo: “Cuando decimos que la conciencia de clase surge de la lucha, literalmente lo podías ver allá, es lo que estaba pasando. Refuerza todos los argumentos que presentamos sobre el poder de la clase trabajadora y el potencial del cambio revolucionario para generar una forma diferente de pensar, una conciencia de clase diferente.”

En la versión de Bernabé, antes de poder luchar y recuperar la fuerza de clase, primero hay que recuperar de alguna manera la vieja y perdida cultura de la clase obrera. La huelga universitaria demuestra exactamente lo contrario: es un ejemplo de cómo una lucha sindical puede fortalecer la conciencia de clase y también las demandas específicas de los grupos oprimidos, sin ninguna contradicción entre ellas. Todas las personas entrevistadas, de diferentes universidades, describen experiencias en este sentido: surgieron grupos de mujeres; grupos que ponían en cuestión la influencia de visiones coloniales en sus campos de estudio…

Es decir, si se abandona la visión identitaria de clase, a favor de una visión más marxista y material, se permite una comprensión mucho más amplia de la clase trabajadora que abarca toda su diversidad, sin marginar a mujeres, gente LGBTI, personas negras, etc.

¿Visión universal o periodismo parcial?

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Una de las contradicciones del libro es que en un momento defiende el “proyecto del universalismo” (pág. 224) —ideas aplicables al mundo entero, se quiera o no— pero en otros momentos reconoce la parcialidad de su visión.

El autor se excusa continuamente diciendo que “no es un libro sobre el mundo del trabajo, el papel de los sindicatos o la composición de la clase trabajadora” (pág. 233). “No es el objeto de este libro analizar la trayectoria de la URSS ni su disolución” (pág. 84). Critica un ejemplo del rechazo individual frente al fascismo, para luego decir que “es una discusión filosófica de gran calado en la que este libro y su autor tienen poco que aportar” (pág. 147). Luego se excusa de nuevo diciendo que “Este no es un ensayo académico” (o quizá se jacta de ello, no queda claro) (pág. 152).

Ante las críticas y dudas planteadas por Garzón, Bernabé se excusa otra vez, diciendo “Es cierto que yo no puedo afirmar académicamente las ideas de mi libro… Soy, como cualquier periodista, parcial”…etc.

La paradoja es que su defensa es de manual entre los sectores que critica; se escuda en su identidad, en su caso la de periodista precario. Seguro que es lo que dice, pero el mismo Bernabé había criticado la visión por la cual “la identidad es lo que capacita la posibilidad de opinión” (pág. 163). Yo de hecho, comparto parte de su crítica a esta última visión. Resulta que él lo critica cuando le conviene, pero recurre a este tipo de argumento cuando hace falta (“¡pobre de mí, un mero periodista poco conocido, criticado por un famoso dirigente de IU!”)

En resumen, el autor cae en la misma trampa postmodernista que critica. Cada persona tiene su perspectiva, su ubicación, y ésta tiene su importancia. Pero la validez de un argumento no se juzga en términos de quién lo presenta, sino en función de si se corresponde o no con la realidad.

La espuma del capuchino

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No puedo evitar la sensación de que el autor ha escrito una larga tesis acerca de la forma de la espuma que tenía su capuchino mañanero. Puede acertar más o menos en los detalles (¿ves ese dibujo formado por las burbujas y el polvo de cacao?), pero no llega al fondo de la cuestión. Lo importante son la máquina, el proceso de trabajo, las relaciones sociales… que producen millones de cafés, un día tras otro. Sin embargo, a pesar de sus diatribas contra la superficialidad posmoderna, el autor a menudo se queda solo en la espuma diaria.

Los movimientos antiglobalización

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Según Bernabé, éstos “tuvieron sobre todo la virtud de movilizar por primera vez a la juventud occidental interesada por la política alternativa después del colapso de 1991… Las manifestaciones antiglobalización eran, sin duda, coloristas, pero en extremo poco operativas. Si bien había un criterio unificador, un rechazo difuso al globalismo capitalista, lo importante era mostrar una amplia diversidad de grupos, reivindicaciones y consignas… Se era ‘anti’ porque ya no se podía ser ‘pro’, creer firmemente en el socialismo o en lo que fuera, tener un horizonte, un gran relato. La clase quedaba relegada frente al grupo específico y este frente al individuo, porque lo importante era mantener la especificidad… Al menos en el contexto español, respecto a la representatividad, el movimiento antiglobalización fue una estafa.” (pp. 139-140)

Dice que participó en el movimiento y no lo pongo en duda, pero es obvio que no entendió nada.

El estallido del movimiento en Seattle se conoció por la confluencia de “teamsters and turtles”. Lo de “turtles” se refería a la gente ecologista que se sumó a las protestas preocupada por la situación de las tortugas ante la prevista abolición de medidas de protección medioambiental a manos de la Organización Mundial del Comercio (OMC). “Teamsters” se refería al emblemático sindicato estadounidense con 1.3 millones de miembros; hubo una movilización sindical masiva para la protesta contra la cumbre de la OMC en Seattle. Lo que caracterizó al movimiento “antiglobalización” —más allá de los aspectos superficiales que critica Bernabé— fue la confluencia entre diferentes luchas y temas, en la comprensión más o menos explícita de que el problema fundamental era el mismo, el capitalismo. Por eso, mucha gente lo llamábamos el movimiento anticapitalista.

Más allá de los aspectos que se puedan ridiculizar, en ese movimiento hubo una confluencia real entre activistas radicales y sectores importantes de la clase trabajadora; primero en Seattle pero luego en muchas partes del mundo (no se trató sólo de la “juventud occidental”). Basta con un par de ejemplos. En el Estado español, vimos una manifestación enorme, a la que los grandes sindicatos convocaron, contra una cumbre europea en Barcelona el 16 de marzo de 2002: dijimos ser medio millón de personas y no exageramos mucho. Inspirados por este éxito, con motivo de la siguiente cumbre de la presidencia española de la UE, en Sevilla en junio de 2002, los sindicatos convocaron una huelga general. Y quizá el detalle se le escapa a Bernabé pero la mayor protesta internacional de la historia —la jornada contra la guerra de Irak, el 15 de febrero de 2003 (15F)— fue convocada desde ese movimiento “colorista”.

Esa jornada fue una muestra de otro aspecto clave del movimiento anticapitalista o antiglobalización, que fue un campo de lucha política (lo mismo se aplicaría más tarde al movimiento 15M). Había sectores que querían construir su pequeña utopía, de espaldas al resto del mundo. Pero también había sectores marxistas revolucionarios que se esforzaron para implicar en el movimiento a más gente y más demandas de la clase trabajadora. Se tuvo que luchar por la convocatoria del 15F frente a los sectores del movimiento que no querían reconocer la importancia de la guerra de Irak (en esta lucha, la gente del Socialist Workers Party, el partido hermano de Marx21 en Gran Bretaña, jugó un papel clave, como también lo hizo Rifundazione Comunista). La visión cínica que defiende Bernabé no habría aportado nada para hacer avanzar ese movimiento.

Ésta es quizá una crítica fundamental al libro de Bernabé. Que algunos de los problemas que señala son reales, pero no ofrece nada en positivo para resolverlos.

Un apunte más sobre esta cuestión. Como se ha comentado, Bernabé intenta encuadrar ese movimiento en la clase media occidental. Pero gracias a Al Jazira se vieron las manifestaciones del 15F en las cafeterías y las calles de todo Oriente Medio. Activistas en Egipto se avergonzaron de que no hubiera protestas en su país contra la guerra de Irak y decidieron que se debía corregir la situación. Un mes más tarde, cuando la guerra empezó, unas 20 mil personas lograron manifestarse durante unos días en la Plaza Tahrir. Estas protestas —junto con otras anteriores, en apoyo a la intifada de 2000— encendieron una larga mecha que explotaría en enero de 2011, de nuevo en Tahrir (lo que luego repercutió en el 15M). Pero quizá Bernabé piensa que Tahrir también era asunto de la clase media… o incluso de la CIA.

Fascismo y antifascismo

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A veces el autor es divertido, otras veces cansa, pero con la sección del libro sobre la extrema derecha consigue enojarme.

El texto reproduce una serie de tópicos peligrosos. El más destacable es la banalización del problema, por ejemplo hablando del “fascismo subyacente en la sociedad neoliberal” (pág. 177), o equiparando Marine Le Pen y el voto del Brexit, un tema que corresponde a factores muy diferentes (pág. 182). Al no querer o no saber distinguir entre el fascismo y la democracia burguesa, Bernabé simplemente actualiza un poco lo que defendió el estalinismo entre 1928 y 1934. Basta con constatar que esta estrategia se plasmó en el verano de 1932 en “Acción Antifascista” y que seis meses más tarde Hitler llegó al poder. (Ver “’Antifa’. Orígenes de la bandera roja y del antifascismo clásico“)

En el mismo sentido, Bernabé trata el fascismo como si surgiera con el propósito de cumplir una función para la burguesía, como respuesta a sus deseos y necesidades. Como comenta correctamente Garzón, explicar que un fenómeno puede ser funcional para la clase dirigente no explica cómo ni por qué aparece. Es esencial entender que los grupos fascistas surgen independientemente de la burguesía y sin que el conjunto de esta clase les dé su apoyo. La gran burguesía sólo apuesta por una “solución final” fascista en circunstancias extremas; normalmente otros métodos son más eficaces y seguros para sus intereses. Sin embargo, la autonomía del fascismo significa que puede ser un peligro a otros niveles mucho antes de que la burguesía se decida por esta opción.

Al no definir claramente qué es el fascismo, tampoco puede plantear bien la lucha en su contra. El autor se queja de que “no existe a nivel europeo una respuesta coordinada de la izquierda para crear un frente antifascista y antiausteridad” (pág. 183). Se declaró la creación de un frente de este tipo hace ya cinco años; el problema es que esta estrategia no funciona. El fascismo es un problema específico y requiere de una respuesta específica que no se centre en la lucha contra la austeridad. Por este y otros motivos el “Manifiesto antifascista europeo”, anunciado a bombo y platillo en 2013, no llegó a nada en absoluto.

Finalmente, para ser periodista, Bernabé parece saber muy poco acerca de las luchas reales y efectivas que se están realizando contra el fascismo en diferentes países europeos.

En Catalunya, por ejemplo, Unitat Contra el Feixisme i el Racisme (UCFR) logró expulsar al partido fascista, Plataforma per Catalunya, de todos los ayuntamientos de todas las comarcas donde el movimiento unitario tuvo grupos activos. La estrategia unitaria también ha dado frutos en otros países, desde Gran Bretaña hasta Grecia. Se trata de experiencias reales y exitosas de lucha contra el fascismo, una unidad que respeta y tiene en cuenta las diferencias, a la vez que cuenta con una base real de clase trabajadora. A UCFR Catalunya está adherido el conjunto del movimiento sindical y vecinal, además de asociaciones musulmanas, de gente gitana, feministas, LGBTI… No hay contradicción alguna entre combatir la islamofobia, el antigitanismo, la LGBTIfobia, etc., y construir una base en los barrios obreros.

Releyendo esta sección me doy cuenta de que no he tratado el argumento clave de Bernabé; que una causa importante del auge reciente de la ultraderecha es “la deriva posmoderna que ha hecho de los movimientos críticos contemporáneos una herramienta inútil para los problemas cotidianos de la gente, efectivamente, la trampa de la diversidad” (pág. 181). Pues dentro de UCFR hay personas que defienden ideas postmodernas y también personas que comparten las ideas de Bernabé. Se ha demostrado en la práctica que se puede parar al fascismo, pero no mediante las teorías postmodernas o estalinistas, sino mediante la lucha unitaria.

Islamofobia progre

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En esta cuestión, el autor me ha cabreado aún más que cuando habla del fascismo. La preocupación empieza nada más ver un apartado titulado “Multiculturalismo” y crece al notar que el autor sigue en la senda de la nostalgia por un pasado perdido. Un pasado incluso imaginario en el que —según él— todo el mundo era “capaz de reconocer a Granados, Albéniz o Falla, saber cuál es el traje típico de su región o tocar el rabel…” (pág. 216). (Confieso que en los 25 años que llevo en Catalunya, no había oído hablar nunca de un rabel. Descubro en Wikipedia que es “un instrumento de cuerda frotada… introducido en la península ibérica por los árabes”; es decir, es un producto del denostado multiculturalismo…).

Luego Bernabé reproduce el argumento utilizado por los fascistas; de que el “multiculturalismo” —sería mejor decir el respeto hacia la gente diversa que vive en nuestros barrios, pero expresado así queda mal atacarlo — es fácil de defender en ambientes de clase media, pero “es más difícil de aplicar en las banlieus de París; en Molenbeek, Bruselas; o en Carabanchel, Madrid” (pág. 218). Es decir, que el antirracismo es cosa de buenistas de clase media que no entienden los problemas de la clase trabajadora (sólo blanca, se entiende). Por supuesto, no da prueba alguna de su argumento, basándose únicamente en sus suposiciones.

El libro reproduce las actitudes sobre el islam y el islam político tan extendidas entre la izquierda estalinista e islamófoba. La idea superficial de que el islam político es una creación de las potencias occidentales para combatir el socialismo pan-arabista, tan bien representado por heroicas figuras como Saddam Hussein o la dinastía Assad… El concepto de “laicismo” como un ateísmo obligatorio, en vez de lo que debería ser: la neutralidad del Estado en asuntos de fe y la defensa de la libertad religiosa. Bernabé culpa al posmodernismo y la diversidad, pero en realidad han sido actitudes islamófobas como éstas — en Francia sobre todo — las que han permitido que el fascismo crezca en base a la islamofobia. Una izquierda islamófoba difícilmente combatirá la islamofobia fascista.

Y sonará mal, pero Bernabé se revela como francamente islamófobo y machista. Habla del “vestir dogmático religioso de las mujeres islámicas”. Explica: “El hecho es que las mujeres islámicas usan una indumentaria especial por prescripción religiosa, no por moda o por otro tipo de condicionante político” (pág. 219). ¿Ha hablado con las musulmanas? No, ni hace falta hacerlo; resulta que sus decisiones no importan.

El autor insiste en que hay que apoyar a las mujeres que quieren quitarse el hiyab, no a las que lo quieren llevar. Por supuesto, la posición coherente de izquierdas es simplemente defender el derecho a decidir de las mujeres, la autonomía sobre su cuerpo, no apoyar tal o cual imposición o prohibición. Ante este argumento, Bernabé afirma que “la defensa de la libertad individual, que es otra de las maneras en que se defiende el uso del dogmatismo religioso, entronca directamente con ese neoliberalismo que corre subsumido en nosotros…” (pág. 221-222).

Afirma que en Francia “no existen leyes que dicten la obligación de vestir de una forma determinada en función de tal creencia religiosa” (pág. 220). Hablamos del país en que, por ejemplo, cuatro policías rodearon a una musulmana en la playa y la obligaron a quitarse el burkini. Un país en el que una mujer con hiyab no puede llevar sus hijos a la escuela. Es un problema de islamofobia pero también de machismo, porque quienes más sufren los ataques —prohibiciones institucionales; agresiones en la calle; argumentos islamófobos en libros…— son las musulmanas.

No me convencen algunos de los argumentos de la teoría decolonial, pero ante afirmaciones como ésta me declaro totalmente decolonial: “El terror integrista es un hecho… la única defensa civilizadora ante este terror es una que la izquierda parece haber olvidado: el proyecto del universalismo, el laicismo y la radicalidad republicana.” (pág. 224). El autor sugiere que ante el “terrorismo yihadista” las soluciones sólo las tienen “los servicios de inteligencia y la acción policial” (pág. 218). En un mundo de guerras imperialistas, promovidas desde Washington o Moscú en nombre de la lucha contra el islam radical y en defensa de las mujeres, la gran solución de Bernabé es apoyar la misma visión. La universalidad de la cultura y la civilización occidentales debía parecer más convincente en la revolución francesa de 1789 —aunque sólo duró hasta que los esclavos de Haití reclamaran su libertad y fraternidad, y de repente descubrieron que la universalidad tenía límites racistas — pero hoy en día no convence en absoluto. En 1917, la revolución bolchevique adoptó una visión totalmente diferente —respetando la diversidad y colaborando con grupos islamistas — pero es evidente que el “comunismo” de Bernabé nada tiene que ver con esta experiencia.

Un último apunte. Ya nos advirtió de esta deriva islamófoba al cerrar de manera dramática el segundo capítulo con una referencia a los atentados del 11-S, hablando del “extremismo religioso”… “una extraña mezcla de fanatismo y tecnología”… presentando todo esto como el símbolo de que “había comenzado el siglo XXI” (pág. 54). Por supuesto que los atentados fueron terribles, pero este tratamiento digno de los sucesos de canal Cuatro no tiene nada de universal.

Podemos leer en El País que “Unicef denuncia que 19.000 niños mueren al día por causas evitables”. Hans Von Sponeck, un antiguo funcionario de la ONU cuya dignidad humana lo llevó a dimitir, denunció en su libro Autopsia de Iraq (2007) que las sanciones contra ese país habían costado durante trece años un millón y medio de muertos, 600.000 de ellos niños. ¿Qué hace que las tres mil vidas trágicamente perdidas del 11-S sean más importantes que éstas, tanto como simbolizar el inicio de un nuevo siglo?

En realidad, se trata de una indignación selectiva. Una indignación objetivamente racista, por mucho que se diga “no soy racista (pero)…”.

Being Daniel Bernabé

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Hay una película fantástica —en dos sentidos— titulada Being John Malkovich: en castellano se llama Cómo ser John Malkovich. El protagonista, interpretado por John Cusack, descubre por casualidad que, a través de un pasillo en su nuevo y extraño lugar de trabajo, puede llegar a estar dentro de la cabeza del actor estadounidense. De esta manera experimenta desde dentro los pensamientos, acciones íntimas, todo… de John Malkovich.

En diferentes momentos el autor de “La trampa…” parece tan inconsciente como Malkovich, al mostrarnos sus visiones personales sobre un sinfín de temas. Y no queda claro si debemos agradecer su franqueza o sentir cierta vergüenza al descubrir algunas ideas íntimas suyas que quizá habría sido mejor mantener en privado.

El ser social determina la conciencia

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Esta reseña ya es demasiado larga, pero aún queda trabajo. Ahora, quiero resumir un poco mi crítica central del argumento de Bernabé. Luego presentaré otra explicación del problema que sí existe con ciertas políticas de identidad, y finalmente diré algo sobre lo que pienso que la izquierda debería hacer en este tema.

El autor lo expresa de mil maneras, pero aquí va una formulación bastante clara de lo que está diciendo: “El neoliberalismo utilizó el posmodernismo para desmantelar a la izquierda, para extender su amoralidad y cinismo como valores aceptables, para crear un estado de las cosas donde su proyecto no es que fuera el más apropiado, sino el único posible” (pág 53). Las personas que defienden la visión posmoderna —que en la lectura de Bernabé significa la mayoría de los movimientos contra las opresiones— quizá no sea consciente de ello pero forman parte de un proyecto del “neoliberalismo” contra la “izquierda”. Ya se ha comentado lo que también señala Garzón; que en la visión bernabista existe una especie de mano oculta que interviene de oficio, casi por arte de magia. Y es evidente que aquí el autor tiene una definición de izquierda que incluye a las personas que piensan como él, pero no a la gente que lucha contra el racismo o por la liberación sexual.

Aún más importante es esto: “Sin horizonte al que dirigirnos ni pasado del que aprender, sin posibilidad de afirmar lo cierto o lo falso, sin espacio para los conceptos válidos universales, sin capacidad de comunicación, sin forma de aprehender la realidad lo que encontramos es la imposibilidad de una política coherente, sobre todo si esa política va encaminada a cuestionar e incluso sustituir el sistema capitalista dominante” (pág 53). Como se ha comentado arriba en el apartado sobre clase, lo pone todo al revés.

Según “La trampa…”, son las ideas y la cultura las que crean la base de la política de izquierdas. En la visión clásica marxista, es la realidad material del capitalismo, como sistema objetivamente explotador, el que provoca (no de manera mecánica) los conflictos de clase, y las luchas de clase a su vez son la base de la consciencia de clase. A partir de aquí, los debates políticos, la organización consciente, son muy importantes. Pero existe una base material para todo esto; no todo empieza a partir de identidades culturales. Como escribió Marx: “No es la conciencia de la persona la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.”

La “osadía” traducida

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Es cierto que en estos temas a menudo la gente no habla claro. Así que esta breve digresión se dedica a traducir algunas expresiones a palabras más comprensibles.

Donde dicen: “Desafío lo políticamente correcto y digo lo que nadie más se atreve a decir.”

Realmente quieren decir: “No me importa fomentar la discriminación contra un grupo oprimido, así que voy a repetir unos tópicos que salen en la TV cada día pero fingiré que es algo radical.”

Mientras escribo se habla de otro ejemplo destacado de esto: el “cómico” Rober Bodegas ha recibido críticas muy merecidas por sus “chistes” respecto a la gente gitana. Los introdujo diciendo que “es muy difícil ver chistes sobre gitanos en la tele”… como si los programas ridiculizando a la gente gitana no existiesen.

En Catalunya, Pilar Rahola sale a menudo en tertulias, expresando sus opiniones islamófobas pero siempre insistiendo que sus prejuicios “nunca se oyen en la TV”. Pero ¿cuántas mujeres musulmanes con hiyab salen en las tertulias televisivas? ¿Cuántas personas negras sin papeles, personas trans, personas gitanas (hablando en serio, no siendo utilizadas para ridiculizarlas), personas discapacitadas (no sólo como víctimas y objetos de caridad sino hablando de su discriminación y sus luchas)…?

“Desafiar lo políticamente correcto” no es algo exclusivo de los “cómicos” de la TV o de las columnas de prensa. Los autodenominados “fascistas del tercer milenio” de Casa Pound —inspiración del centro neonazi “Hogar Social Madrid”— reivindican lo “políticamente incorrecto” ante las “imposiciones dictatoriales” (es decir, el antirracismo, antisexismo, etc.) de la izquierda.

Pero incluso sin hablar de los fascistas, la supuesta “osadía” es pura hipocresía.

Terminemos con una traducción más para dejarlo claro.

Donde dicen: “No soy racista, pero sí pienso que…”

Realmente quieren decir: “No pienso, pero sí soy racista.”

¿El marxismo ignora la opresión?

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Tanto Bernabé como sus críticos parecen estar de acuerdo en que hay alguna contradicción, o al menos choque, entre la conciencia de clase y el hecho de dar plena importancia a la lucha contra la opresión; a partir de este supuesto choque, escogen una cosa o la otra.

Pero hay una larga tradición marxista de lucha contra la opresión. Las opciones no se reducen a la obsesión postmoderna con la representación o bien nostalgia por una clase obrera blanca, masculina (¡y mejor ni preguntar por su orientación sexual!…) que sólo existe en fotos antiguas y carteles descoloridos del PSUC.

En una famosa carta del 9 de abril de 1870, Marx explicó por qué la clase trabajadora inglesa debía oponerse a la opresión de Irlanda:

“Cada centro industrial y comercial de Inglaterra cuenta con una clase obrera dividida en dos campos hostiles. Los proletarios ingleses y los proletarios irlandeses. El trabajador inglés normal odia al trabajador irlandés, al que ve como a un competidor que empeora su forma de vida. En relación con el obrero irlandés, se siente como un miembro de la nación dominante… El irlandés le paga con la misma moneda. Ve en el obrero inglés a un cómplice y una herramienta estúpida del dominio británico en Irlanda. La prensa, el púlpito, las revistas cómicas, en pocas palabras, todos los medios a disposición de la clase dirigente mantienen este antagonismo artificialmente vivo. Este antagonismo es el secreto de la impotencia de la clase obrera inglesa, a pesar de toda su organización. Es el secreto mediante el cual la clase capitalista mantiene su poder.” (Citado por Callinicos, aquí).

En 1884, Engels publicó El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, analizando cómo la opresión de las mujeres apareció con la división de clases. Desde entonces ha habido muchas aportaciones marxistas —con visiones diferentes— a la lucha por la liberación de las mujeres, dando plena importancia al tema sin entrar en conflicto con el análisis de clase.

Quizá quien más claramente planteó la lucha contra la opresión como el deber del marxismo revolucionario fue Lenin. En 1902, en ¿Qué hacer?, condenó la idea de centrar la lucha en sólo cuestiones económicas con una visión estrecha de clase:

“todo secretario de tradeunión sostiene y ayuda a sostener ‘la lucha económica contra los patrones y el gobierno’. Y jamás se insistirá bastante en que esto no es aún socialdemocracia, que el ideal del socialdemócrata no debe ser el secretario de tradeunión, sino el tribuno popular, que sabe reaccionar ante toda manifestación de arbitrariedad de opresión, dondequiera que se produzca y cualquiera que sea el sector o la clase social a que afecte.” [Se debe entender que en esa época con “socialdemocracia” se refería al movimiento marxista; con tradeunión se refiere al sindicato].

Como ya se ha comentado, la revolución de 1917 se centró en la clase trabajadora, pero la lucha contra la opresión nacional, por la liberación sexual, el rechazo a lo que hoy en día llamaríamos islamofobia… también fueron elementos clave en el éxito (breve) de la revolución bolchevique. La derrota de la revolución a manos del estalinismo comportó la pérdida de los avances en estos aspectos también. La visión de izquierda que presenta Bernabé no refleja el espíritu de la revolución, sino el peso muerto de la contrarrevolución estalinista.

Huelga decir que la socialdemocracia no fue mejor que el estalinismo en estos temas. Como resultado, en los años 50, la idea dominante del “socialismo” ya no tenía nada que ver con la lucha contra las opresiones; de hecho, tampoco tenía nada que ver con la autoemancipación de la clase trabajadora. Se había convertido, con poquísimas excepciones, en un juego de “escoger al mandatario que más te guste”.

Luchas de clase y nuevos movimientos contra la opresión

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En los años 60, surgieron nuevos movimientos contra las opresiones y se volvió a tratar estos temas en términos teóricos. Primero los sucesivos movimientos de gente negra en EEUU, desde el movimiento por los derechos civiles hasta los Panteras Negras. Luego, el resurgimiento de los movimientos de mujeres. Tras la revuelta de Stonewall en 1971, surgió el Frente de Liberación Gay, que basó su nombre en el de la guerrilla de Vietnam.

Y es que en estos años, la lucha colectiva estaba a la orden del día, con la huelga general de 10 millones de trabajadores/as del mayo 68 francés; los cordones industriales —consejos obreros— de Chile entre 1970-73; una serie de huelgas en Gran Bretaña incluyendo una huelga minera que derribó al gobierno conservador en 1974; las luchas obreras que supusieron que el Estado español, aún bajo la dictadura, tuviera la tasa de huelgas más alta del continente…

En este contexto, era de sentido común que las luchas contra la opresión se relacionasen con el espíritu de lucha de clases.

Pero al cabo de pocos años, el nivel de lucha obrera cayó en picado. En Gran Bretaña lo señaló Tony Cliff en 1979, en “The balance of class forces in recent years” (International Socialism 2:6, otoño de 1979). Respecto al Estado español, un estudio demostró una caída desde un promedio de unos 16 millones de días al año “perdidos” en huelgas a finales de los 70, hasta sólo 2 millones al año a principios de los 2000 (Miguel Ángel García Calavia, “Las huelgas laborales en el Estado Español (1976-2005): tendencias, motivos, distribución y convocantes”, en Arxius de ciències socials, Núm 18, Juny 2008). Fue un poco más tarde que en Gran Bretaña, pero hubo una gran bajada en la lucha obrera entre 1979 y 1980.

Esto tuvo sus repercusiones en todo el ambiente político. Si antes, el auge de las luchas obreras había inspirado un espíritu de lucha colectiva en todo lo demás, ahora su declive debilitó la idea de clase y lucha colectiva. Los movimientos contra la opresión entraron en declive, realmente. Este declive tomó la forma de su institucionalización. En vez de organizar manifestaciones y protestas combativas contra el sistema, las personas que seguían activas en estos ámbitos se dedicaron cada vez más a buscar un lugar dentro del sistema. Las ideas posmodernas, las ideas de centrarse en el lenguaje y en la representación…tan influyentes en las luchas contra la opresión, y que critica Bernabé, no son la causa de la pérdida de la conciencia de clase, sino un resultado de esta pérdida.

El colapso del bloque “soviético” (lo pongo entre comillas, porque los soviets, consejos obreros, dejaron de existir con el inicio del estalinismo) contribuyó a esta tendencia, pero esta vez no por motivos objetivos.

El problema fue que gran parte de la izquierda aún veía las dictaduras estalinistas como su modelo (con algunas críticas y reservas, por supuesto). Así que cuando se demostró lo que ya se sabía —que el muro de Berlín no era para proteger un paraíso socialista de ataques desde fuera, sino para evitar que los obreros escapasen de lo que se suponía era “su” estado— partidos enteros se hundieron. La corriente a la que pertenece Marx21, la Corriente Socialismo Internacional (IST en sus siglas en inglés), siempre había mantenido que el bloque estalinista era capitalismo de Estado y por lo tanto estaba tan sujeto a la crisis como el resto del sistema capitalista. La IST tampoco lo ha tenido fácil, es cierto, pero creció tras la caída del bloque del este.

El problema fue que el hecho de asociar el socialismo con el fracasado estalinismo —y también, no olvidemos, con la socialdemocracia— se sumó a la caída en el nivel de huelgas para debilitar, aún más, la idea de la lucha de clases y el socialismo como opciones reales.

Pero la culpa de estas versiones del “socialismo desde arriba” por el declive fue mayor que eso.

Los partidos comunistas apagan el fuego de 1968

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Si a finales de los años 70 las clases dirigentes de Europa habían superado el gran susto de las luchas del 68-75, no se debió a su propia astucia. Los dirigentes socialdemócratas y de los partidos comunistas jugaron un papel mucho más importante; de hecho, fueron sobre todo los dirigentes comunistas los que tuvieron la capacidad de acabar con las luchas, porque un sector importante de la clase trabajadora aún los veía como a los “radicales”.

La huelga masiva en Francia de mayo de 1968 fue desconvocada por el partido comunista y su federación sindical, la CGT, a principios de junio, cuando el presidente De Gaulle —que había huido a Alemania— convocó elecciones anticipadas. Al abandonar la lucha, la derecha y el Estado volvieron a tener la iniciativa; reactivaron a sus bases, su policía antidisturbios pudo entrar en las fábricas que seguían en huelga… y a finales de junio De Gaulle arrasó en las elecciones. (Sobre todo esto, ver Chris Harman, Mayo 68: cuando otro mundo fue posible.)

En la izquierda del Estado español se habla mucho del gobierno de Unidad Popular de Salvador Allende en Chile entre 1970-73. Se dice poco o nada de los cordones industriales, los consejos obreros que llegaron a controlar muchos lugares de trabajo. La Coordinadora de Cordones llegó a escribir una carta a Salvador Allende el 5 de septiembre de 1973, advirtiéndole contra la derecha golpista y quejándose de que el gobierno la dejaba impune mientras castigaba y detenía a dirigentes de izquierdas. El partido comunista, en cambio, promovió ilusiones en los militares y la derecha y se dedicó a desmovilizar a la clase trabajadora. Su líder, Luis Corvalán, insistió en un discurso del 8 de julio de 1973 en el carácter profesional y leal de las fuerzas armadas chilenas, advirtiendo contra aquellos sectores que intentaban crear divisiones entre el ejército y el pueblo. (El discurso fue publicado en la revista del Partido Comunista Británico, Marxism Today… en la edición de septiembre de 1973 que aún se podía comprar cuando el golpe ya estaba en marcha.) Como ahora sabemos, el 11 de septiembre Pinochet —poco antes nombrado comandante en jefe del Ejército de Chile por el mismo Allende— llevaría a cabo el golpe militar definitivo. Fue una tragedia, pero una tragedia quizá evitable si Allende —con el apoyo del PC— no hubiera literalmente desarmado a la clase trabajadora.

Como se ha comentado arriba, en 1974 el gobierno conservador británico cayó ante una huelga minera. Entró un gobierno laborista que desde el principio se puso a recortar salarios y estabilizar el capitalismo británico de una manera que los conservadores no pudieron hacer. Su instrumento fue el “Social contract”, o contrato social. Activistas de izquierdas pronto lo llamarían el “Social contrick”, o “truco social”; las mejoras sociales prometidas a cambio de “moderación salarial” no significaron nada. Sin embargo, el hecho de contener las huelgas rompió totalmente la ola de luchas de 1968 a 1974. Y ¿dónde estaba el partido comunista? Fuertemente implantado en la burocracia sindical, jugó un papel clave en imponer el truco social. Un buen ejemplo fue Derek Robinson, destacado militante comunista y líder sindical en la principal empresa automovilística, British Leyland. Robinson utilizó su influencia para conseguir que se aceptasen despidos masivos y ayudó a romper las huelgas espontáneas que estallaron. En 1979, la empresa lo despidió; ya había cumplido su función. Cinco años antes su despido habría sido imposible —habría provocado una huelga de toda la fábrica— pero la obra de Robinson supuso que no hubiera respuesta. No sabemos si Robinson culpó el posmodernismo por su derrota. (Ver sobre esto, Tony Cliff y Donny Gluckstein, The Labour Party, capítulo 15, “The Labour Government of 1974–79”)

Un caso aún más dramático es el del Estado español, donde el Partido Comunista de España (PCE) contribuyó a desmovilizar al movimiento obrero más combativo de todo el continente en esa época. El gobierno de Suárez presentó los pactos de la Moncloa, según Wikipedia, “con el objetivo de procurar la estabilización del proceso de transición al sistema democrático, así como adoptar una política económica que contuviera la gran inflación que alcanzaba el 26,39%”. El PCE apoyó estos acuerdos que en realidad sólo favorecieron a la patronal; el gobierno no cumplió con la mayoría de los compromisos sociales de los pactos. El factor clave fue que el PCE ayudó a romper la dinámica de luchas obreras y sociales de los años anteriores. (Ver sobre esto, Mike Eaude, La Transición, movimiento obrero, cambio político y resistencia popular, En lucha, 2016.) Por supuesto, el entonces dirigente del PCE, Santiago Carrillo, fue tildado de traidor por muchos militantes de su propio partido, pero debería quedar claro de los ejemplos citados en otros países que su actuación en la transición no fue una aberración personal; él sólo aplicó la política general de los partidos comunistas.

De hecho, hay innumerables ejemplos de cosas parecidas y peores, en diferentes partes del mundo. Sin entrar en detalles, en 1979, el referente comunista en Irán, el partido Tudeh, daría apoyo acrítico al Ayatolá Khomeini, ayudándole durante varios años a reprimir al movimiento obrero independiente, a la izquierda radical y al movimiento kurdo, sólo para caer bajo la misma represión a principios de los años 80… (Ver La izquierda y el Islam.)

Más que una cita de Thatcher

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Bernabé insiste mucho en un discurso de Margaret Thatcher al asumir el liderazgo del partido conservador británico en 1975, en el que jugó con diferentes sentidos de la palabra “unequal” (desigual, diferente…) (pp. 68-69). Lo señala como un elemento clave del final del consenso de la postguerra, época en la que tanto socialdemócratas como conservadores habían aplicado políticas keynesianas con cierta intervención estatal frente al mercado.

No se puede negar la importancia de los discursos y del papel político de ciertos individuos, pero el colapso del consenso keynesiano seguramente tuvo más que ver con el hecho de que había fracasado totalmente en el mundo real, frente a la crisis económica falsamente atribuida al aumento del precio de petróleo en 1973.

El hecho es que lo que ahora llamamos el neoliberalismo no fue introducido en Gran Bretaña por Thatcher, sino por el gobierno laborista que la precedió. El entonces nuevo primer ministro y líder laborista, James Callaghan dijo lo siguiente en su discurso en el congreso del partido en 1976: “Solíamos pensar que se podía salir de una recesión y aumentar el empleo reduciendo los impuestos y aumentando el gasto público. Les digo con toda franqueza que esa opción ya no existe y que, en la medida en que existió, solo funcionó en cada ocasión desde la guerra inyectando una mayor dosis de inflación en la economía.” Dijo de su nuevo programa económico que “Es un hecho absoluto de la vida que ningún gobierno, ya sea de izquierda o de derecha, puede alterar.” En los años 80, Thatcher hizo famosa la frase “There is no alternative” (“no hay alternativa”… a su política neoliberal). Pero en esencia ya lo había dicho Callaghan del partido laborista.

Utilizando las palabras de Bernabé, no es el objeto de esta reseña analizar la trayectoria de la economía mundial del último medio siglo. Basta con señalar que el final del boom de la post guerra —y la larga e intermitente crisis que vivimos desde entonces— acabó con el modelo del capitalismo de estado vigente desde los años 30. Así se hundieron tanto el modelo keynesiano en occidente como el capitalismo de estado de los países falsamente nombrados “socialistas”, que entraron en crisis entre los años 70 y 80. Ante esta situación, ni los partidos socialdemócratas ni los partidos comunistas tenían solución alguna. Y ante esto, un juego de palabras sobre el significado de “unequal” tiene una importancia casi nula.

Señalemos de paso una cosa más. Bernabé dijo que “No es el objeto de este libro analizar la trayectoria de la URSS ni su disolución” (pág. 84), tampoco lo es de esta reseña. Pero sí podemos subrayar que fue este paso de la producción a escala nacional al ámbito internacional la que selló el final de los regímenes de capitalismo de estado, que ya no podían competir a escala mundial (ni en términos de la producción industrial ni, consecuentemente, en la carrera armamentística). El colapso de la URSS no se debió fundamentalmente a Kruschev ni a Gorbachev, ni a Thatcher o a Reagan, ni al posmodernismo o al significado de “unequal”. Citando a Clinton (Bill, no el muy superior George) “fue la economía, estúpido”.

No hay humo sin fuego

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Hago una breve observación basada en este refrán popular, que de hecho refleja una visión materialista. Si vemos cambios en lo que Bernabé llama las luchas de representación (en el “humo” digamos) esto significa que debe haber fuego; estos cambios son un producto — indirecto, con retraso… — de las luchas reales que se han dado durante estas últimas décadas.

Así que en vez de criticar al humo, lo sensato sería intentar crear más fuego, más lucha real, capaz de traer más cambios reales.

¿To boldly go….?

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Siguiendo a Bernabé de nuevo en su debilidad por las referencias a la cultural popular, recordemos la frase de Star Trek: “To boldly go where no man has gone before”, traducida al castellano como “Para llegar [osadamente] a donde ningún otro hombre ha llegado jamás”.

No entremos aquí en el machismo, que más tarde corrigieron.

En diferentes momentos Bernabé se presenta, a lo Star Trek, como alguien que intenta con sus planteamientos “llegar a donde ningún otro hombre ha llegado jamás”. (Por ejemplo, “¿Cómo es posible que nadie hubiera escrito en España un libro así…?” en “La voz atomizada: una respuesta”.)

Por supuesto, no es así. Hay debates muy vivos sobre el marxismo y las opresiones de forma bastante continua desde los años 70, sin ir más lejos. Es probable que estos debates se conozcan poco en los círculos en los que se mueve el autor, lo que explicará en parte la situación en la que se encuentra ahora.

La izquierda tradicional existe en un mundo de ortodoxias rígidas, donde no se mueve nada. En las películas, cuando un joven Amish va a la gran ciudad, sus certezas morales se pueden romper con facilidad y cae completamente en el sexo, drogas y rock and roll. El conflicto está servido entre el que intenta mantener la ortodoxia vacía… y el que se deja llevar por la fiesta, que al final tampoco lleva a ninguna parte. En la izquierda ortodoxa, se da el mismo choque entre los que intentan mantener una fe fallida y los que —viendo las limitaciones de la ortodoxia— se dejan llevar por una nueva moda ideológica, en búsqueda de soluciones que ésta realmente no ofrece.

En Star Trek, cada vez que llegaban “a donde ningún otro hombre ha llegado jamás”, siempre descubrían que ya había gente allá y según el episodio entablaban amistad o se peleaban con ellos. Pero al menos reconocían que existían. Bernabé parece querer ignorar la misma existencia de las personas que han transitado antes por estas rutas.

La alternativa: Más Pride, menos prejuicios

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Ahora sí debemos ir cerrando. Es evidente que en la situación actual la burguesía parece muy fuerte, tanto en términos de poder real como ideológicamente. Dicho esto, su sistema está en una crisis profunda y multifacética; los ingredientes existen para una lucha contra la explotación de clase y también contra las diferentes opresiones.

El problema es la debilidad de la izquierda. La socialdemocracia no ofrece soluciones, los partidos comunistas tampoco, y las “fuerzas nuevas” como Syriza y Podemos se parecen cada vez más a las viejas. La izquierda revolucionaria, que fue muy fuerte desde finales de los años 60 hasta mediados-finales de los 70, se hundió y desde entonces es —con pocas excepciones— muy minoritaria, por no decir marginal.

Ante esta situación, necesitamos debates serios sobre los problemas, y uno de ellos es cómo combinar la visión de clase con una lucha consecuente contra todo tipo de opresión. Como se ha argumentado al largo de esta reseña, el libro de Bernabé no ofrece propuestas útiles en este sentido. Su remedio (implícito, porque siempre insiste en que no ofrece soluciones; aquí al menos tiene razón) es la vuelta a su visión de los años 70, de una clase obrera fiel a un partido comunista que la dirija hacia… ¿nuevas derrotas?

Las políticas de identidad tampoco traen soluciones: no ante la explotación de clase, por supuesto, pero tampoco para realmente acabar con las opresiones.

En términos teóricos, entonces, hay trabajo que hacer. Pero mientras tanto, hay luchas reales que impulsar, y éstas deben ser la materia prima de nuestras teorías.

Una lucha real que nos puede enseñar mucho es la que ha recuperado la magnífica película Pride; la de las lesbianas y gais que apoyaron la huelga minera de Gran Bretaña en 1984-85. Combinaron la importancia central de la lucha de clases —como una fuerza capaz de cambiar las cosas— con la lucha contra la opresión y el respeto hacia la diversidad.

Otro ejemplo, muy diferente, son los movimientos unitarios contra el fascismo y el racismo, desde los movimientos británicos como la Anti Nazi League a finales de los 70 y Stand Up to Racism hoy, hasta Unitat Contra el Feixisme i el Racisme en Catalunya. Como ya se ha comentado arriba, estos movimientos demuestran que es posible unir a gente trabajadora muy diversa en una lucha compartida, combinando la unidad con el respeto hacia la diferencia y las demandas específicas de cada grupo oprimido.

Finalmente la reciente huelga de taxis ofrece otro ejemplo de lo mismo. En Barcelona, epicentro de la lucha, la huelga fue liderada por diferentes organizaciones que en parte reflejan las diferentes procedencias de los y las taxistas, por ejemplo “Pak Taxi” que representa a taxistas de origen pakistaní. Esto sería una pesadilla para Bernabé, pero no comportó ninguna división en la lucha. Como explicó en una entrevista un taxista de familia marroquí, Zaher Zenjli, “La unión de todos los taxistas es y ha sido total, independientemente del origen.”

Para poder impulsar movimientos como éstos —y aquí el problema es quizá circular— necesitamos una izquierda anticapitalista más fuerte, con más capacidad de incidir. Necesitamos una izquierda radical arraigada en la clase trabajadora real: hombres y mujeres, blanca y negra, con diferentes creencias, orientaciones sexuales… Una izquierda plenamente comprometida con las luchas contra las opresiones, que no intente imponer un modelo único blanco, masculino, heterosexual… pero que tampoco se haga eco de las teorías sobre la opresión de moda, sino haciendo aportaciones propias, en base a las lecciones prácticas acumuladas.

Dejemos las últimas palabras a Tony Cliff, que fue palestino judío y fundador de la corriente socialismo internacional, de la que forma parte Marx21. Insistiendo como siempre en la importancia de la clase trabajadora, Cliff argumentó que cuando llegase la revolución, el consejo obrero de Londres no lo presidiría un obrero blanco de mediana edad, sino una trabajadora negra y lesbiana de 19 años. Era su forma gráfica de romper los estereotipos sobre a qué se refería cuando hablaba de la clase trabajadora.

También dijo lo siguiente: “Cualquier persona revolucionaria debe oponerse beligerantemente a todo tipo de opresión. Un revolucionario blanco debe oponerse al racismo con más fuerzas que un revolucionario negro. Un revolucionario gentil debe oponerse al antisemitismo más fuertemente que ningún judío. Un hombre revolucionario debe ser completamente intolerante ante cualquier maltrato o menosprecio hacia las mujeres. Debemos ser los tribunos de los oprimidos.”

Debemos fomentar este espíritu, que es casi lo opuesto de lo que se argumenta en “La trampa de la diversidad”.
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